סגולת ישראל - שיטות הכוזרי והרמב"ם

הרב יצחק שילת

- ה מ ש ך -



ו. סגולת ישראל אצל הרמב"ם
הרמב"ם סובר אפוא, שבאופן עקרוני יכולה הנבואה לשרות גם באומות העולם, ואין לראות בה תכונה גנטית המיוחדת רק לעם ישראל. עם זאת, עדיין לא נשללה האפשרות ששכיחות התכונות הדרושות לנבואה גבוהה בעם ישראל יותר מאשר בעמים אחרים. אמנם, עצם העובדה ההיסטורית שבעם ישראל היו הרבה יותר נביאים מאשר באומות העולם - אינה מוכיחה דבר לדעת הרמב"ם, כי ייתכן שמסיבות מסוימות נמנעה הנבואה גם מן הראויים לה באומות העולם ובקשת משה רבנו).
-השאלה היא האם יש סיבה לחשוב שמספר הראויים לנבואה בישראל עולה על זה שבכל אומה אחרת, ואם כן - מהי הסיבה?

ננסה לבדוק האם אכן קיימות לדעת הרמב"ם תכונות אופי מיוחדות לעם ישראל, כלומר: האם קיים אצלו המושג של "סגולת ישראל" במובן שאנו עוסקים בו.
ראינו שהכוזרי מייחס לעניין האלוהי שבישראל שתי תופעות עיקריות:
הנבואה
וההשגחה.


בעניין ההשגחה כותב הרמב"ם (מאמר תחיית המתים, עמוד שע):
וכבר זכר בתורה שהוא מופת מתמיד בדורות, רצוני לומר: תיקון העניינים עם העבודה והפסדם עם המרי. אמר: "והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם". ומפני זה אמרו: "אין מזל לישראל", רצונם לומר שתיקונם והפסדם אינו לסיבה טבעית, ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי, וזה אות יותר גדול מכל אות. וכבר ביארנו (נ"א: ביארו20) שזה בדין ציבור ובדין יחיד... וזה העניין בעצמו הוא המכון גם כן באומרו בייחוד האומה: "אשר חלק ה' אלוקיך אותם לכל העמים וכו' ואתכם לקח ה' ", ר"ל שענייניהם אינם נוהגים מנהג ענייני שאר האומות, אבל ייחדם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתיקון ענייניהם או בהפסדם.

הדברים מקבילים לגמרי, לעיתים גם בלשונם ולא רק בתוכנם, לדברי הכוזרי א, קט המצוטטים לעיל פרק א, ע"ש. ההשגחה הפרטית שבעקבותיה נקבעים מאורעות העם לפי זכויותיו וחובותיו, היא תכונה המיוחדת לישראל, האמורה בלשון התורה שמזכיר הרמב"ם:
"ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה"
(דברים ד, כ.)

והנה, במו"נ (ח"ג פרק יז, שאליו רומז הרמב"ם לפי הגרסה "וכבר ביארת") מבואר שההשגחה הפרטית היא לדעת הרמב"ם תוצאה של השגת ה':
ההשגחה נמשכת אחר השכל ומדבקת בו... כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה.

ולהלן (פרק יח):
נודע גם כן שהשפע האלוהי הנמצא מדובק במין תאדם, רצוני לומר - השכל האנושי, אמנם הוא מה שנמצא מן השכלים האישיים והוא מה ששפע על ראובן ושמעון... כי איזה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול, כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו - תהיה ההשגחה עליו יותר בהכרח... ולפי זה העיון יתחייב בהכרח שתהיה השגחתו ית' בנביאים עצומה מאד, ולפי מדרגותם בנבואה, ותהיה השגחתו בחסידים ובטובים כפי חסידותם וישרונם, אחר שהשיעור ההוא משפע השכל האלוהי הוא אשר שם דבר בפי הנביאים והוא אשר ישר מעשי הטובים והשלים חכמות החסידים במה שידעו. ואמנם הסכלים הממרים, כפי מה שחסרו מן השפע ההוא היה עניינם נבזה וסדרו בסדר שאר אישי מיני בעלי החיים.

נמצא שהקביעה שיש השגחה פרטית מיוחדת בישראל, פירושה הוא, שבישראל ישנת רמה גבוהה יותר של שפע אלוהי שכלי, המתבטא ביתרון חכמה ומוסר בפועל. היתרון הזה מקורו הן ב"הכנת החומר" (תכונות מולדות), והן ב"התלמדות" (המאמץ המושקע להוציאן אל הפועל).

נעקוב עתה אחר התבטאויות נוספת של הרמב"ם, הקובעות את יתרון החכמה והמוסר בישראל כתכונה לאומית, העוברת בירושת מאבות לבנים:
חייבין אנו להיזהר במצוות צדקה יתר מכל מצוות עשה, שהצדקה סימן לצדיקי, זרע אברהם אבינו, שנאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה"... וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יחוש לייחוסו, שאין האכזריות מצויה אלא בגויים, שנאמר: "אכזרי המה לא ירחמו" (מתנות עניים י, א-ב)
ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בגויים הערלים, אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובות התורה וציוום בחוקים ומשפטים צדיקים, רחמנים הם על הכל (עבדים ט, ח).
אסור לאדם שיהיה אכזרי ולא יתפייס, אלא יהיה נוח לרצות... לא יקום ולא ייטור, וזהו דרכם של זרע ישראל ולבם הנכון, אבל הגויים ערלי הלב אינם כן אלא "ועברתו שמרה נצח", וכן הוא אומר על הגבעונים שלא מחלו ולא נתפייסו: "והגבעונים לא מבני ישראל המה" (תשובה ב, י).
כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחילה... כל מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותו שמא גבעוני הוא, שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנים רחמנים וגומלי חסדים, ובגבעונים הוא אומר: "והגבעונים לא מבני ישראל המה", לפי שהעיזו פניהם (איסורי ביאה יט, יז).

התכונות המוסריות של ביישנות רחמנות וגמילות חסדים הן תכונות אופייניות לישראל שהם זרעו של אברהם אבינו שהשפיע להם הקב"ה טובות התורה. וכך מנסח הרמב"ם את הדברים בפירושו לאבות, על המשנה (ה, יח):
"עז פנים לגיהינום ובוש פנים לגן עדן, כן יהי רצון מלפניך ה' אלוקינו שתבנה עירך בימינו"
(הגרסה "כן יהי רצון" היא גרסת המשנה שהרמב"ם כתבה בעצם כתב ידו):
וכבר חנן ה' זאת האמה, רצוני לומר ישראל, בהיותם בעלי בשת פנים, וכך אמרו שסימן זרע אברהם - ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. ואמר: "בעבור תהיה יראתו על פניכם", אמרו: זו בושה. וכאילו אמר כאשר סיפר מעלת הבושה, אלוקים, כשם שחנותנו בזאת המעלה כן חן אותנו שתבנה עירך בימינו.

מציאות התכונות הנעלות בעם ישראל היא חנינה, מתנת חינם, אלוהית, שניתנה לעם ישראל בשני שלבים:
-בעצם היותם מזרע אברהם אבינו ("שסימן זרע אברהם ביישנין וכו' "),
-ובעומדם על הר סיני לקבל את התורה.
הפסוק "ובעבור תהיה יראתו על פניכם" שמביא הרמב"ם, ואומר עליו בשם חז"ל: זו בושה, נאמר לישראל במעמד הר סיני, אחרי שאמרו למשה:
"דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלוקים פן נמות".
לאמור: לצורך נתינת המצוות די בכך שמשה רבנו יקבלו מאת ה' וימסרן לנו, וכל המעמד של שמיעת קול ה',
"אנכי ולא יהיה לך - מפי הגבורה שמענום",
היה רק בשביל להטביע בנפש הישראלית את תכונת יראת ה' והבושה.

יתר על כן, הרמב"ם אומר ב'מורה' (ח"ב פרק לג) שהקול האלוהי שהשמיע לכל ישראל את "אנכי ולא יהיה לך" - לא השיגו ממנו ישראל מילים ודברים, אלא הם שמעו רק קול, ומשה רבנו הוא שהשיג את המילים והשמיען לעם. הקול האלוהי ששמעו ישראל בא כדי להרגיל אותם לאמונה וליראה ולהשריש אותן בהם (עיין פירוש הרמב"ן ל"בעבור נסות אתכם"). וכך מבקשים אנו מה' שיחון אותנו גם בבניין ירושלים, ויש הקבלה בין הדברים, כי להוצאת המתנת האלוהית אל הפועל דרושה גם פעילות אנושית:
הקב"ה הטביע בישראל את כשרון המידות המעולות, אך כל אחד ואחד מישראל צריך להוציא את הכשרון הזה מן הכוח אל הפועל, וכן בבניין ירושלים: הקב"ה מסובב את הסיבות ומזמן את האמצעים, ואת הבניין בפועל מבצעים בני אדם.


לא רק לגבי מידות, אלא גם לגבי אמונה וידיעת ה', יש בישראל תכונה העוברת בירושה:
וכבר ערב לנו ה' יתברך, ודי בו ערב, והודיענו שכל מי שעמד במעמד הר סיני יאמינו במשה רבנו ובכל מה שאמר, הם ובניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות, והוא אומרו יתעלה: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". לכך יודע שכל מי שיצא מהדת הנתונה במעמד ההוא - שאינו מזרע האנשים ההם. וכן אמרו רבותינו ז"ל על כל המסתפק בתורת משה: "לא עמדו אבותיו על הר סיני" (איגרת תימן עמוד קכו).

גם אם נניח שצדק, ראה להלן) ששני המשפטים האחרונים אינם אמורים להיות תיאור עובדתי מדויק, אלא דברי חיזוק ועידוד לקהל הנמצא במצוקה רוחנית נוראה (חיזוק שפירושו: אתם, אלה שיחזיקו מעמד ולא יתפתו לשמד, אתם בני ישראל האמיתיים) - מכל מקום עצם הרעיון שמעמד הר סיני הטביע בעם ישראל הטבעה רוחנית, המתבטאת בדבקות בסיסית בתורה, בדעותיה ובאמונותיה, שאינה עלולה לחלוף ולהיעלם במשך הדורות, היא קביעה שהרמב"ם קובע וחוזר וקובע בהחלטיות, כפי שהוא כותב לפני ואחרי הדברים הנ"ל:
וכבר דימה שלמה ע"ה האומה לאישה יפה... ודימה אלו אנשי הדתות והאמונות אשר ירצו למשכה אליהם ולהשיבה לאמונתם בזונים המסיתים...
והסתכל חכמת המשל וסודותיו שהוא כפל מלת 'שובי' ארבע פעמים בזה הפסוק, רומז להיותנו מבוקשים לצאת מן הדת ולהתאחד בהם בכל אחת מארבע מלכויות, אשר אנחנו היום באחרונה מהן. וכבר יעדנו ה'... בהיותם מכריחים אותנו להאמין בדעותם, והוא אמרו: "ועבדתם שם אלוהים מעשה ידי אדם עץ ואבן".
ואמנם עם זה לא יהיה כולל בכל הארץ ולא יכרית ה' תורתו מאתנו לעולם, ערב לנו ואמר: נכי לא תשכח מפי זרעו". ובאר לנו על ידי ישעיהו מבשר האמה שהאות בינינו ובינו יתעלה, והמופת המורה שאנחנו לא נאבד, הוא השאר תורת ה' ודברו בינינו, אמר: "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו' " (עמודים קכח-קכט).

הרי שמקצת מאתנו ייכנעו לגויים ויעבדו עץ ואבן למנאן שהדברים דלעיל אכן נאמרו רק בדרך חיזוק, שהרי כאן משמע בפירוש שחלק מעם ישראל כן יתפתה ויארע, אבל בשום אופן לא כולנו. רוח ה' אשר על כלל ישראל לא תמוש מזרעם ומזרע זרעם עד עולם, וכניסוח הרמב"ם בתחילת הדברים:
וכבר ערב לנו ה' יתעלה על ידי נביאיו שלא נאבד ולא נכלה ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה... כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו ואף על פי שנמרה את פיו ונעבור על מצוותיו... אמר: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם" (עמוד קכה).

הביטוי "אומה חשובה ומעולה" פירושו אומה שיש לה מעלות שכליות ומידותיות בולטות (השווה לעיל שני עמוד קכב:
"ויקנו מעלות מידות ומעלות שכליות, להמון כפי שכלם ולסגולות כפי השגתם, ובהם יהיה הקיבוץ האלוהי חשוב ומעולה").

ההבטחה האלוהית, הברית האלוהית, הקובעת שעם ישראל יהיה תמיד עם חשוב ומעולה, ושגם אם יהיו מקצת אנשים או מקצת דורות שיהיו ממרים ועוברי עבירות, התכונה המעולה של כלל ישראל לא תשתנה - ברית זו היא ברית אבות וברית סיני הנזכרות במקורות דלעיל, ופירוש הדבר שהייתה בבריתות אלה מעין הטבעה רוחנית, אשר יצרה לכלל ישראל טבע קיים-יציב, אשר גם אם לעיתים אין הוא מתגלה באישים או בדורות - בכלל ישראל הוא נשאר קבוע תמיד, "לא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה".

על פי זה מובנת היטב הקביעה (תשובה ג, יא):
"הפורש מדרכי ציבור, אף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללם ולא נכנס בצרתם ולא מתענה בתעניתם אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהם - אין לו חלק לעולם הבא".

הרצון לפרוש מכלל לישראל הוא רצון לפרוש מן הקדושה. והשווה גירושין ב, כ, שהרצון להיות מישראל - הוא רצון להיות כלול בדרך המוסרית של התורה והמצוות, לעומת היצר הרע התוקף לפעמים את האדם מישראל כפרט, ע"ש היטב.


נמצא שייחודו של עם ישראל בהשגחה, שעליו מדבר הרמב"ם, נובע מתכונה של יתרון שלימות שכלית ומוסרית, הקיים בישראל ממורשת אבות וממעמד הר סיני. מציאותה של תכונה זו מסבירה גם את הריכוז הגבוה של נביאים בישראל, שכן גם אם שלימות הכוח המדמה הדרושה לנבואה קיימת בהתפלגות שווה אצל כל בני אדם - השלמות השכלית והמוסרית המיוחדת בעם ישראל, מגדילה לאין ערוך את הסיכויים שיימצאו בו לא רק חכמים צדיקים וחסידים אלא גם נביאים יותר מאשר בכל אומה ולשון, שהרי השלמות השכלית והמידותית היא תנאי הכרחי לנבואה.


והשווה מו"נ ח"ב פרק לה, אודות נבואת משה רבנו:
"הנה כבר התבאר שהשגתו נבדלת מהשגת כל מי שיתאחר אחריו בישראל, אשר הם ממלכת כוהנים וגוי קדוש, ובתוכם ה', וכל שכן בשאר האומות".

אמנם, כאמור, הרמב"ם אינו רואה בנבואה תכונה בלעדית לישראל. גם באשר להשגחה הפרטית מוצאים אנו דברים מאלפים אצל הרמב"ם. בסוף ספר זרעים, בדברו על שבט לוי שהם "חיל ה' ", העוסקים בעבודתו והוא מזכה להם חלקם באלם הזה, כותב הרמב"ם:
ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו, לדעת את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלוקים ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם - הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזיכה לכוהנים ללווים. הרי דוד אומר: "ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומך גורלי".

ונראה בי הלשון "כל איש ואיש מכל באי העולם" פשוטה כמשמעה, והיא מתייחסת גם לגויים21, ומורה שגם יחידים מאומות העולם יכולים להגיע לדרגת 'קדש קדשים' ולזכות להשגחה פרטית מיוחדת. והדברים מעוגנים ב'תנא דבי אליהו רבה' (ראש פרשה ט)22;
"ודבורה אישה נביאה וגו' " - וכי מה טיבה של דבורה שהיא ששפטה את ישראל ומתנבאת עליהם, הלא פנחס בן אלעזר עומד, מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אישה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו.

ובפשטות יש ללמוד מדברי ה'תנא דבי אליהו' שגם על גוי יכולה לשרות נבואה, כמו שהיא יכולה לשרות על אישה, שהרי השאלה שפתח בה היא בדבר נבואת דבורה, ועל כך הוא אומר: "בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אישה". והרי זה כשיטת הרמב"ם שעקרונית גם גוי יכול להיות נביא, ואף אם לפי שעה נמנעת הנבואה מן הגויים בגלל בקשת משה רבנו, מכל מקום הדבר יכול להשתנות, ובוודאי שבכל זמן גוי יכול להיות ראוי לנבואה (ואולי "רוח הקודש שורה עליון היינו בדרגה שאינה נבואה ממש, עיין מו"נ ח"ב פרק מה, ולא בדיוק כמו לגבי דבורה, וכך מן הסתם יפרש הכוזרי23.

לסיכומו של עניין "המין החמישי": נראה כי הרמב"ם לא היה משתמש במונח "מין חמישי" להגדרת עם ישראל. מעלתם של ישראל היא מסוג המעלות האנושיות (עיין פרק ב משמונה פרקים). התכונות של דעת אלוקים ומידות מעולות, וההשגחה הפרטית הבאה בעקבותיהם, הן בעצם מעלות האדם, ואם תכונות אלה קיימות בעם ישראל כתכונות לאומיות, ובגויים הן קיימות רק אצל יחידים - אפשר לומר, כפי שאכן אומרים חז"ל:
"אתם קרויין אדם, ואין עכו"ם קרויין אדם" (בבא מציעא קיד, ב),
וכך כותב הרמב"ם בעקבותיהם, בעניין "שור של ישראל שנגח לשור של נכרי" (בבא קמא פרק ד משנה ג):
"ואל יקשה בעיניך דבר זה... לפי שמי שלא נשלמו בו התכונות האנושיות אינו אדם באמת" (פיהמ"ש שם, תרגום הרב קאפח).

ובאשר לנבואה - ראינו שהנביא הוא אכן "איש אחר", שאינו כשאר החכמים (לעיל פרק ב), כך שאפשר לומר על הנביאים שהם "מין חמישי" מעל לכלל המין האנושי, אבל:

א.
ראינו שלדעת הרמב"ם התכונות הדרושות לנבואה הן התכונות האנושיות של המעלות השכליות ומעלות המידות (ושלימות הכוח המדמה), ובעצם הנבואה היא תוצאה טבעית של שלימות אנושית זו.

ב.
שלימות זו תיתכן גם בגויים ולא רק בישראל. כך שיותר פשוט לומר לפי הרמב"ם שהנבואה היא מעלה אנושית גבוהה, או: הגבוהה שבמעלות האדם24.

אמנם, גם הכוזרי טוען, כזכור, שאדם הראשון נברא עם השלמות של "העניין האלוהי", שאחר כך התנוונה בחלק מזרעו, ומשום כך הוא אומר על ישראל שהעניינים האלוהיים "שמים אותם כאילו הם מין אחר", כי באמת אין זו אלא תכונת האדם, שנעלמה משאר האנושות ונותרה רק בישראל (ולא שעל גבי מין האדם נוצר עוד מין נוסף, מעולה יותר). כך יוכל גם הכוזרי לבאר כנ"ל את מאמר חז"ל "אתם קרויים אדם", ומבחינה זאת קרובים דברי הרמב"ם והכוזרי להיות שווים. להלן ננסה בע"ה להגדיר את שורש ההבדל שבין שיטות הרמב"ם והכוזרי, ולמצוא את מקורו בדברי חז"ל.

ז. מקור ההבדל בין שיטות הרמב"ם והכוזרי
נראה כי שורש ההבדל שבין גישות הרמב"ם והכוזרי, הוא בשאלה מה טיבה של ההטבעה האלוהית אשר נחנה בה האומה הישראלית.

ראינו שהכוזרי מתאר אותה כתכונה רוחנית גנטית, והוא רואה את השלב של לידת שנים עשר בני יעקב, שלא הייתה בהם קליפה, כנקודת ה"אל-חזור" של התהליך התורשתי, דהיינו כשלב שבו הימצאות "העניין האלוהי" בזרע יעקב הייתה לעובדה קבועה ובלתי-הפיכה.

הרמב"ם, לעומת זאת, מדגיש את חשיבותו של מעמד הר סיני, בנוסף על מורשת האבות, בקביעת תכונות באופי של האומה. מעמד הר סיני הוא במהותו מאורע רוחני חד-פעמי, ולא סיומו של תהליך טבעי, ויש לדבר משמעות רבה, כפי שיתברר להלן.
הרמב"ם אומר במפורש כי מורשת האבות מצד עצמה הייתה עדיין בגדר של מציאות הפיכה עד למעמד הר סיני:
... ועל דרך זה היה העולם מתגלגל והולך עד שנולד עמודו של עולם שהוא אברהם אבינו. כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו... עד שהשיג דרך האמת... והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש א-לוה אחד... ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים, והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומחזיר, ויצחק הודיעו ליעקב... ויעקב אבינו למד בניו כולם...
והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים אליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'. עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהם ולעבוד עבודה זרה כמותן חוץ משבט לוי... וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר וחזרו בני יעקב לטעות העמים ותעייתם.
ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבנו ורבן של כל הנביאים ושלחו, כיון שנתנבא משה ובנו ובחר ה' בישותן לנחלה הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו (עבודת כוכבים א, ב-ג).

הרמב"ם מדגיש שהייתה אמנם מחויבות אלוקית מאז ימי האבות להמשך בחירת ישראל ("השבועה לאברהם אבינו"), אבל גמרו של תהליך הבחירה היה בסיני. עם ישראל הפך לנחלת ה' עם שליחותו של משה רבנו". ואכן, הרמב"ם רגיל להתבטא שעם ישראל הוא 'עדת משה ואברהם' (עיין איגרת תחיית המתים עמוד שסג; מו"נ ח"ב פרקים יג, יז, כג, וח"ג פרק נא).


ונראה כי הבדל הגישות הנ"ל שבין הרמב"ם לכוזרי מעוגן במחלוקת אמוראים בגמרא. הגמרא (שבת קמה, ב) מספרת על תלמידי ר' יוחנן שישבו לפניו, והעלו כמה שאלות בענייני עולם ומלואו, וביניהן:
"מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים?", אמר להם ר' יוחנן:
מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין? שלא עמדו על הר סיני.
שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא,
ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן,
עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.
א"ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי: גרים מאי?
א"ל: אע"ג דאינהו לא הוו מזלייהו הוו, דכתיב:
"את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוקינו ואת אשר אינש פה וגו' ".
ופליגא דר' אבא בר כהנא, דא"ר אבא בר כהנא:
עד שלושה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו,
אברהם הוליד את ישמעאל, יצחק הוליד את עשו,
יעקב הוליד י"ב שבטים שלא היה בהן שום דופי.

פירש רש"י:
"ופליגא - הא דאמרן דלא פסקה זוהמא עד סיני".
כלומר: ר' יוחנן ור' אבא בר כהנא נחלקו מתי פסקה הזוהמא מישראל. לפי ר' יוחנן במעמד הר סיני, ולפי ר' אבא בר כהנא כאשר נולדו שנים עשר השבטים שלא היה בהם דופי. ברור ש"פסיקת הזוהמא" היא במשמעות רוחנית, כמו הטלת הזוהמא על ידי הנחש, והשאלה הנדונה בגמרא היא:

מתי היה השלב המכריע של הופעת סגולת ישראל?
לפי ר' אבא בר כהנא - בעת גמר ההתבררות הגנטית, כאשר נולד זרע שכולו "פרי ללא קליפה", שאין בו שום דופי, ו"שבה האלוהות בקהל", כשיטת הכוזרי.
לפי ר' יוחנן - במעמד הר סיני, כשיטת הרמב"ם.

מאלפת ביותר, בהקשר זה, שאלת הגמרא:
"גרים מאי?".
לפי ר' יוחנן, שמעמד הר סיני קבע את סגולת ישראל, גם הגרים, ששורש נשמתם ("מזלייהו") היה במעמד הר סיני, זכו להיכלל בסגולה זו.
לפי ר' אבא בר כהנא שאמר "עד שלושה דורות וכו' ",

אין הגמרא שואלת "גרים מאי?", כי מחד, גם לפי ר' אבא בר כהנא יש לומר שהגרים קיבלו את התורה בסיני ביחד עם ישראל, וכל מעלות מתן התורה חלות גם עליהם, אך מאידך, ברור שהגרים אינם בכלל ההתבררות הגנטית של זרע אברהם יצחק ויעקב, והגמרא הבינה שלפי ר' אבא בר כהנא ייתכן שבאמת יש הבדל בין גרים לישראל, הבדל שאין לו תקנה בגיור, ולפי דעת הכוזרי הוא הוא ההבדל שציין ר' חמא בר חנינא במימרתו שאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל.

עתה נראה שהרמב"ם מדגיש שאין לגרים הפסד מעלה בגלל העובדה שאינם מזרע אברהם יצחק ויעקב, ואת הנימוק שהוא נותן לכך. בתשובה לר' עובדיה הגר, ששאל האם יש לו לומר בתפילה "אלוקינו ואלוקי אבותינו" וכדו', כותב הרמב"ם (איגרות עמודים רלג-רלה):
יש לך לומר הכל כתקנן ואל תשנה דבר, אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל... ועקר הדבר, שאברהם אבינו הוא שלמד כל העם והשכילם והודיעם דרך האמת ויחודו של הקב"ה ובעט בעבודה זרה והפר עבודתה והכניס רבים תחת כנפי השכינה ולמדם והורם וציוה בניו ובני ביתו לשמר דרך ה' כמו שכתוב בתורה 'כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה" וגו'. לפיכך, כל מי שיתגייר עד סוף כל הדורות וכל המייחד שמו של הקב"ה כמו שכתוב בתורה - תלמידיו
של אברהם אבינו ובני ביתו הן... וודאי יש לך לברך 'אשר בחר בש' ו'אשר נתן לנו' ויאשר הבדילנו' שכבר בחר בך הקב"ה והבדילך מן האמות ונתן לך התורה, שהתורה לנו ולגרים נתנה...
ודע כי אבותינו שיצאו ממצרים רובן עובדי עבודה זרה היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו ממעשיהם, עד ששלח הקב"ה משה רבנו ורבן של כל הנביאים והבדילם מן העמים והכניסנו תחת כנפי השכינה, לנו ולכל הגרים, ושם לנו חקה אחת. ואל יחי ייחוסך קל בעיניך, אם אנו מתייחסים אל אברהם יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם.

הייחוס אל אברהם יצחק ויעקב, שהוא עובדה ביולוגית, אינו נותן לישראל עדיפות רוחנית על פני הגרים26, שהרי:
א. כל עצמה של מעלת הייחוס נובעת מ"כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו" וכו', וכיון שהגר קיבל על עצמו מדעתו את דרך ה' כפי שלימדה אברהם אבינו הריהו בכלל בית אברהם.
ב. עד למתן תורה היה גם זרע אברהם אבינו בסכנת התבוללות ועקירה, כפי שכתב הרמב"ם גם במשנה תורה, ורק עם שליחת משה רבנו ומתן תורה, שאז נבחרו ישראל לנחלה, נקבעה מעלתם הנצחית של ישראל, ובמתן תורה היו גם הגרים, כדברי הגמרא בשבת הנ"ל.

יתר על כן: קבלת התורה על ידי עם ישראל מתוארת בגמרא בכריתות (ט, א) במונחים של התגיירות. הגמרא משווה שם את תהליך ההתגיירות של גר לתהליך ההכנה למתן תורה בסיני. וכך מנסח הרמב"ם את הדברים בהלכות איסורי ביאה (יג, א-ד):
בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית,
במילה,
וטבילה,
וקורבן.
מילה
הייתה במצרים, שנאמר: "וכל ערל לא יאכל בו" מל אותם משה רבנו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי...
וטבילה הייתה במדבר קודם מתן תורה...
וקורבן... וכן לדורות, כשירצה הגוי להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן...
שנאמר: "ככם כגר", מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן,
אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן.

הדברים מתאימים לדברי הרמב"ם בהלכות עבודה כוכבים אודות מצב בני ישראל במצרים, סכנת ההיעקרות של העיקר ששתל אברהם אבינו, והצורך בכניסה מחדש לברית באקט רוחני, חד-פעמי, אלוקי, של מעמד הר סיני. במעמד הר סיני "בחר ה' בישראל לנחלה" (לשון הרמב"ם שם), והמאפיין של נחלה הוא ש"נחלה אין לה הפסק" וגמרא ראש השנה יב, ט. ההטבעה הרוחנית של סיני הופכת למציאות קבועה ובלתי משתנה, וכפי שהוכח לעיל מדברי הרמב"ם במקומות אחדים פירושה הוא לא רק הטלת חובה בלתי מתפשרת:
"זאת התורה לא ימלט ממנה איש מבני יעקב לעולם לא הוא ולא זרעו ולא זרע זרעו ירצה או לא ירצה" (איגרת תימן, עמוד ק"),

ולא רק מציאות תרבותית-חינוכית התלויה ברצון בני אדם, אלא גם הטבעה אלוקית של מעלות רוחניות של דעת-אמונה ומוסר - וההשגחה המיוחדת הקשורה אליהן - על כלל ישראל לדורותיו:
"לא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה".

ח. תהליך בחירת ישראל לפי הרמב"ם והכוזרי
באשר למהות ההבדל שבין תקופת האבות לתקופה שאחרי מתן תורה לפי שיטת הרמב"ם - לכאורה אפשר לראותו כהבדל שבין "אתערותא דלתתא" ל"אתערותא דלעילא", ולשון הרמב"ם תומכת לכאורה בהבנה כזו, שכן את עניינם של האבות הוא מתאר כך (עבודת כוכבים א, ג):
כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן ולחשב ביום ובלילה...ולא היה לו לא מלמד ולא מודיע דבר... וליבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מדעתו הנכונה...
והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש א-לוה אחד לכל העולם... ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים, והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומחזיר, ויצחק הודיעו ליעקב ומינהו ללמד, וישב מלמד ומחזיר כל הנלווים אליו, ויעקב אבינו לימד בניו כולם...
וציווה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא ישתכח הלימוד. והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.

ואילו את עניינו של משה רבנו הוא מתאר כך (שם):
ומאהבת ה' אותנו, ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבנו ורבן של כל הנביאים ושלחו. כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' בישראל לנחלה, הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו.

לפי ראייה זו אפשר יהיה לומר שעד מתן תורה עוד לא הייתה שום "הטבעה" מלמעלה על עם ישראל, אלא הכל היה פרי השתדלותם האישית ומאמציהם החינוכיים של האבות, ועל כן בעת גלות מצרים, כשחזרו ללמוד מן הגויים,
"כמעט קט היה והעיקר ששתל אברהם נעקר וחזרו בני יעקב לטעות העמים ותעייתם",
ורק ממתן תורה, כשה'
"עשה משה רבנו... ובחר בישראל לנחלה" -
חלה ההטבעה האלוהית על לישראל מלמעלה, שהפכתם לעם סגולה נצחי.

אך נראה, שהמשפט הקצר שהוא החוליה המקשרת בין שתי התקופות:
"ומאהבת ה' אותנו ומשומרו את השבועה לאברהם אבינו" -
מקפל בתוכו תפיסה קצת שונה: "אהבת ה' אותנו" - הקודמת בלשון הרמב"ם לשבועה לאברהם אבינו, ומהווה את סיבתה ולא את תוצאתה - מתפרשת בהכרח כרעיון בחירת ישראל, אשר מצד עצת ה' קדם להשתדלותם של האבות. השבועה לאברהם אבינו שמאמציו החינוכיים לא ירדו לטמיון אף היא מעידה שמבחינת הקב"ה הייתה כבר מעלת ישראל הנצחית מציאות הקיימת בכוח וזקוקה רק להוצאה אל הפועל.

אחת ההתבטאויות של הכוזרי בנושא סגולת ישראל היא (מאמר ב, נ):
וראה היאך שב העניין האלוהי הדבק באברהם ואחר כן בהמון סגולתו... ונקרא זה ממנו אהבה, והיא אשר נקבעה לנו ונתחייבנו להאמינה ולהודות עליה ב"אהבת עולם אהבתנו', כדי שנשים אל לבבנו שההתחלה ממנו לא ממנו אנחנו.

נראה כי הרמב"ם מסכים עם קביעה זו, שהתחלת בחירת ישראל ומעלתו היא ממנו - מהקב"ה, ולא ממעשי האדם. כה דברי הרמב"ם ב'מורה' (ח"ב פרק כה):
ודע כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות, ותהיה התורה אפשרית, ותיפול כל שאלה שתשאל בזה העניין, עד שאם ייאמר:
למה שם האלו-ה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו,
ולמה נתן ה' תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת,
ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו,
ולמה ציווה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות...
יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר:
כן רצה, או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה.

אילו הייתה בחירת עם ישראל תוצאה של מעשיו הטובים של אברהם אבינו, ושכר לו על עבודת ה' שלו, לא היה מקום לשאלה למה נתן ה' תורתו לאומה זו דווקא ולא לאחרת. בחירת ישראל מתוארת כאן כהחלטה אלוהית בלבדית שאין אדם יודע את סתרה. מאמציהם של האבות ושל משה רבנו,
"להמציא אומה שתדע ה' ותעבדהו" (מו"נ ח"ג פרק נא),
היו בבחינת הפעילות האנושית המצטרפת אל הבחירה האלוהית - "בחר ה' בישראל לנחלה" - ומגשימה אותה במציאות (השווה לעיל פרק 1 על בנין ירושלים בחנינה אלוהית ובידי אדם).

[אין צריך לומר שדברי הרמב"ם, בפרק כה הנ"ל, אינם מורים על כך שאין לעם ישראל תכונות מיוחדות ביחס לשאר העמים, ובחירתם היא "שרירותית" כביכול. אדרבה, משם ראיה: כשם שבחירת פלוני לנביא פירושה בראש ובראשונה בריאתו בתכונות מסוימות ההכרחיות לנבואה - כנ"ל פרק ג - כך גם בחירת ישראל פירושה קודם כל יצירת תכונות מיוחדות בעם ישראל שיתאימו אותו לקבלת התורה.

כך גם לגבי המצוות: הרמב"ם הרי מתנגד בתוקף לסברה שהמצוות הן "שרירותיות" וחסרות תוכן פנימי, אלא כוונת השאלה היא שאת התכנים של המצוות היה אפשר ליצוק גם במעשים אחרים, כגון מצוות הזכירה התמידיות היו יכולות להתקיים במקום בתפילין ובמזוזה במעשים אחרים, וכד'].

באשר ליכולתם של הגרים להצטרף אל עם ישראל מסיני ואילך, ללא השלב של מורשת האבות - יש לשים לב לכך שהרמב"ם מדגיש בעקביות את מציאותם של גרים גם לפני מתן תורה, בזמן האבות (עבודת כוכבים א, ג):
היה מודיע לכל אחד ואחד לפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם... ויצחק הודיעו ליעקב ומינהו ללמד, וישב מלמד ומחזיר כל הנלווים אליו... והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלווים עליהם וששת בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.

האומה הישראלית כללה גרים כבר בזמן התהוותה בימי האבות. אפשרות ההצטרפות אל זרע ישראל מתוך רצון "להסתופף תחת כנפי השכינה" היא חלק מן החוק האלוהי של טבע הקדושה. העובדה שאין בין הגרים שבימן האבות לבין הגרים שאחר מעמד הר סיני רצף גנטי - אינה משמעותית לדעת הרמב"ם, שכן גם את היציאה מן הכוח אל הפועל של בחירת זרע אברהם עצמו אין הוא רואה כתהליך של השבחה גנטית, אלא כהחלטה אלוהית רוחנית טהורה, נבדלת מן החומר: "אהבת ה' אותנו", "שומרו את השבועה".

וכשם שהקב"ה אוהב אותנו כך "הקב"ה עצמו אוהב גרים, שנאמר 'ואהב גר' " (דעות ו, ד). על כן, הפתח שנפתח לדורות בתורה לקבל גרי צדק יוצר את ה"ישראל בכוח" בנשמותיהם של הגרים, ההופך ל"לישראל בפועל" על ידי פעולת הגיור כהלכתה של תורה. חוקות שמיים הם ולא חוקות ארץ.


לשיטת הכוזרי, לעומת זאת, בחירת ישראל היא בבחינת תהליך טבעי של התבררות גנטית, מאדם הראשון אשר קיים בו "העניין האלוהי" כתכונת-ברירה, אשר איננה עוברת באופן אוטומטי לכל זרעו, אלא הולכת ומתייחדת, הולכת ומתבררת, במשך הדורות, עד לאברהם יצחק ויעקב, ובזרע יעקב היא כבר נהיית לתכונה בלתי-הפיכה, המייחדת תת-קבוצה של המין האנושי למעין "מין חמישי".

לפי תפיסה זו גם אהבת הגר, והאפשרות להצטרף אל עם ישראל בדרך רוחנית, מותירות בעינו הבדל כלשהו בין הגרים לישראל, הבדל שמקורו בתכונה תורשתית, ושהכוזרי מסמנו ביכולת להגיע לדרגת הנבואה. הברית והשבועה לאברהם אבינו אינן אלא האופן שבו מגלה הקב"ה לאדם את בחירתו אשר הוטבעה כבר בטבע המציאות.


את פעולות ההכנה למתן תורה, הדומות לפעולות ההתגיירות, יפרש הכוזרי כדמיון בצד אחד ומבחינה מסוימת בלבד: אלה הן ההכנה וההזדמנות האנושית לקראת קבלת התורה. שייכותה של התורה לעם ישראל מצד נותן התורה - הייתה כבר מציאות קבועה וקיימת.

כשבאים אנו למיצוי הדברים, מתגלה לעד עינינו תמונה של "תקבולת כיאסטית" מרהיבה בין שיטות הכוזרי והרמב"ם:

הכוזרי
מתחיל בכך ש"העניין האלוהי" שבישראל חורג מן הטבע האנושי הרגיל. הוא אינו שייך ל"עניין השכלי", שהוא מהות האדם, אלא הוא מגלה תכונות על-טבעיות, כהשגחה פרטית שלא כמנהג הטבע, וכנבואה, שהיא אינה מדין "העניין השכלי". אך בהמשך נוקט הכוזרי בהסבר טבעי-מדעי של מציאות "העניין האלוהי" דווקא בישראל: התכונה האלוהית היא שלימות שהייתה קיימת באדם הראשון מעיקר הבריאה, והופעתה באנושות שהתפתחה ממנו חלה בדרך של ברירה טבעית, תורשתית, כהופעתן של תכונות פיסיות מסוימות בזנים מסוימים.

הרמב"ם,
לעומת זאת, רואה את הסגולות המיוחדות של עם ישראל כשייכות לתחום המעלות האנושיות: המעלות השכליות ומעלות המידות. גם הנבואה וההשגחה הן לדעתו תוצאות טבעיות של מעלות אלה (לנבואה דרושה גם שלימות הכוח המדמה, אך זו יכולה להימצא בכל מין האדם), ועל כן באופן עקרוני גם הן יכולות להיות שייכות למין האנושי בכללו, וביחידים מכל באי העולם הן אכן יכולות להופיע בפועל.

לעומת זאת, מציאותה של מעלה לאומית קבועה וקיימת בעם ישראל לדורותיו, מתפרשת על ידי הרמב"ם כהתערבות אלוהית נעלמה, על טבעית, המשפיעה על ישראל ועל הגרים הנלווים אליהם את המעלות האנושיות בשפע החורג מחוקי ההתפלגות הסטטיסטית הרגילה, שפע שהוא:
"ברצון אלוהי... כדמות הנפלאות כולן"27.

ט. סיכום
ננסה לסכם בנקודות מתומצתות את עיקרי הדברים:
א. הכוזרי רואה ב"עניין האלוהי" שבישראל תכונה החורגת מן "העניין השכלי" שהוא מאפיין האדם בכלל.
ב. ביטוייה העיקריים של תכונה זו הן הנבואה, וההשגחה הפרטית שלא כמנהג הטבע.
ג. "העניין האלוהי" היה קיים אצל אדם הראשון, אך לא הורש לכל זרעו, אלא התייחד בדרך של התבררות גנטית-רוחנית לענף מסוים במין האנושי, הלא הוא עם ישראל.
ד. הגרים המצטרפים אל עם ישראל נכללים בכלל ישראל, ויכולים להגיע לדרגות רוחניות גבוהות, אך לא להיות נביאים, בגלל חסרון הצד התורשתי מהאבות.
ה. קל וחומר שלא תיתכן נבואה באומות העולם מאז התבררות "העניין האלוהי" והתייחדו בעם ישראל.
ו. הרמב"ם, אף הוא, סובר שיש מעלה לאומית נצחית בעם ישראל, אבל הוא רואה אותה כשייכת לסוג המעלות האנושיות, האפשריות באופן פרטי גם אצל הגויים.
ז. אף הנבואה וההשגחה הפרטית הן תוצאות של המעלות האנושיות, ואף הן יכולות להיות קיימות אצל יחידים מכל באי עולם.
ח. סגולת ישראל מתבטאת בתכונות של דעת אלוקים ומידות נעלות המוטבעות בעם ישראל לדורותיו, ומתוך כך בהשגחה פרטית על עם ישראל, ובריכוז גבוה של חכמים וצדיקים בישראל.
ט. הנבואה יכולה להימנע מאדם הראוי לה ברצון אלוהי, והיא פסקה מן הגויים כליל לתקופה מסוימת ("בקשת משה רבנו"), אך לא בהכרח לתמיד.
י. גרים יכולים להיות נביאים.
יא. דרך חלותה של סגולת ישראל על כלל לישראל לדורותיו, ועל הגרים המצטרפים אליו, היא בהתערבות אלוהית נסתרת, ושייכת לסוג הנפלאות.
יב. יש למצוא מקור לחילוק הגישות הכללי של הכוזרי והרמב"ם במחלוקת האמוראים בשבת קמו, ב בעניין פסיקת הזוהמא מישראל, האם היא מהולדת בני יעקב או מסיני.

הערות:



1. ראה לקמן הערה 4.
2. הציטוטים מספר הכוזרי הם מתרגום ר' יהודה אבן תיבון במהדורת ציפרוני (הוצאת מחברות לספרות).
במידה שיש חשיבות לענייננו לדיוקי תרגום על פי המקור הערבי (מהדורת בנעט - בן שמאי, הוצאת מאגנס), הערנו על כך בסוגריים.
3. הערת הרב קאפח במהדורת הכוזרי החדשה שש: "איני יודע במה ולא מה כוונת ריה"ל". אך הדברים מפורשים בסוף המאמר הראשון (קטו), וכמובא להלן בפנים.
4. מלה זו אינה מופיעה בעברית במקור, אלא פירוש חמלה הערבית שבמקור הוא: המבחר, הדבר הנברר, או המזוקק, מתוך הפחות ממנו. השימוש במונח 'סגולה' על ידי אבן תיבון הוא בהשפעת הפסוקים בתורה שמופיע בהם הביטוי 'סגולה', אך הכוזרי אינו מביא את הפסוקים האלה, ולא ידוע כיצד פירשם.
5. = תכונות של "הכוח המתעורר" (השווה שמונה פרקים לרמב"ם פרק א).
6. אצל האדם מדובר על תיקון המידות, בהנהגת האדם את עצמו, את ביתו ואת החברה, והוא מן "הכוח השכלי" השולט על "הכוח המתעורר" (השווה רמב"ם שם ו'מילות ההיגיון' שער יד).
7. 4 בדברים המושגים בחושים.
8. הציטוטים ממשנה תורה' הם לפי מהדורת 'יד פשוטה' של ראש הישיבה שליט"א, ובמקום שאינה - לפי מהדורת הרב קאפח שליט"א. הציטוטים מ'מורה הנבוכים' הם מתרגום ר' יהודה אבן תיבון במהדורת אבן שמואל.
9. נראה כאן ש"המדרגה המלאכית" אינה קשורה אצל הרמב"ם לכוח המדמה, שהרי משה רבנו לא השתמש בו בנבואתו, עיין מו"נ ח"ב סוף פרק מה, אלא היא התקרבות למצב של שכל נבדל, טהור. עיין בכוזרי א, א שגם הפילוסוף מדבר על "המדרגה המלאכותית" במובן השכלי הזה, ולאו דווקא אצל נביא, וראה להלן הערה 24.
10. עיין היטב בפרק לח שם, וראה מה שכתבנו ב'הקדמות הרמב"ם למשנה' עמודים רעד-רעה, שה-שז.
11. עיין לחם משנה שהעיר על כך.
12. מילולית: בכם, וכן תירגם הרב קאפח. אין אפשרות לפרש לשון זו במשמעות של: שיהיה לכם נביא משלכם לבלי לשלול אפשרות של נביא באומות אחרות), אלא פירושה הוא ללא ספק: שהמעלה הזאת תהיה מיוחדת רק לכם, ראה להלן.
13. משמע: אפשר אמנם ללמוד זאת מהפסוק, כנ"ל בהערה הקודמת.
14. על הקושיה שיש מכאן על הרמב"ם שמנה גם את אליהוא - ראה להלן בסוף הפרק.
15. לכאורה יש להביא ראיה לדעת הרמב"ם מהכתוב ביואל (ג, א): "והיה אחרי כן אשפוך רוחי על כל בשר וניבאו בניכם ובנותיכם". אך עיין במדבר רבה סוף פרשה טו: "אמר הקב"ה: בעולם הזה נתנבאו יחידים, ולעולם הבא כל ישראל נעשין נביאים שנאמר: 'והיה אחרי כך אשפוך רוחי' וכו'". ועיין עוד על פסיקת הנבואה מאומות העולם בויקרא רבה (א, יב) ובבמדבר רבה ראש פרשת בלק, והלשונות שם יכולים להתפרש על ידי הרמב"ם והכוזרי כל אחד לפי דרכו.
16. עיין הקדמת המשנה, עמוד סא.
17. ריה"ל כתב שיר הספד על אביו של ר"י מגאש, וניסח מכתב של הר"י מגאש אל חכמי נרבונה, ר' בדיואנים של ברודי ושל ירדן. במכתבים של ריה"ל שנמצאו בגניזת קהיר הוא דורש בשלום "נר ישראל", הלא הוא הר"י מגאש.
18. יתכן שהסיבה לכך שה'אגדת בראשית' מתייחס לדברי אפרים מקשאה בשם ר' מאיר כ"יש אומרים", היא בגלל העובדה שדברי ר' מאיר אינם נמסרים בגמרא בשם עצמו, אלא בשם יחיד מתלמידיו שאמר בשמו. עיין חולין קלד, א שריש לקיש לומד מסתם משנה שספק מתנות כהונה אין חייבים לתתן לכהן, והוא מקשה על כך מדברי ר' מאיר במסכת פאה: "ספק לקט לקט", והרי זו סתירה לפי הכלל "סתם משנה ר' מאיר". משיב לו ר' יוחנן: "אל תקניטני, שבלשון יחיד אני שונה אותה, דתניא ר' יהודה בן אגרא אומר משום ר' מאיר ספק לקט לקט". הרי שאם דברי ר' מאיר נאמרו בשם תלמיד אחד - אפשר להניח שחבריו לא הסכימו עמו, ואין צורך לומר שסתם משנה זו אינה כר' מאיר ואף על פי שהכלל "סתם משנה ר' מאיר" אינו כלל מוחלט כידוע. והוא הדין בענייננו: הבאת דברי ר' מאיר בשם תלמיד אחד נותנת מקום לומר שאין הדבר מוסכם על כל תלמידי ר' מאיר.
19. יש לציין כי רש"י הביו שאיו מחלוקת בגמרא בסנהדרין שעובדיה היה גר אדומי, שהרי גם את שאלת ר' יצחק "מפני מה זכה עובדיהו לנביאות" פירש: "שהרי היה גר", וממילא צריך לומר לשיטתו שעובדיה היה יוצא מן הכלל, והדבר אפשרי גם לשיטת הכוזרי, כנ"ל. אולם לפי מה שרצינו לומר, שמחלוקת היא בגמרא בסנהדרין, אפשר לפרש שהשאלה "מפני מה זכה עובדיהו לנביאות" אינה בגלל היותו גר, אלא מפני שעולה מהכתוב במלכים שעובדיהו לא היה נביא מעיקרו (וכדברי הילקוט שמעוני: "קטן שבנביאים"), ויש לומר שעד דברי אפרים מקשאה נקטה הגמרא בשיטה שגר אינו יכול להיות נביא כלל, וכדברי ר' חמא בר' חנינא בקידושין.
20. עיין הערה 88 במהדורתה.
21. כך הביע מו"ר הרצי"ה זצ"ל ב'לנתיבות ישראל' א עמוד 121 בהערה, הרב קאפח שליט"א בפירושו שם, ועוד.
22. במהדורת איש שלום: פ"י.
23. עיין רד"ק ליואל ג, ב, שמחלק בין "אשפוך רוחי" לביו "וניבאו" ועיין לעיל הערה 15), וממילא האמור בפסוק ג שם על העבדים והשפחות - שלכאורה הוא קשה לשיטת הכוזרי שגם אינו יכול להיות נביא והוא הדין לעבד ושפחה - הוא גם כך פחות מנבואה.
24. עיין לעיל הערה 9. ונראה כי שימושו של הרמב"ם במונח "מדרגה מלאכית" הוא בדרך של ייחוד המשמעות הפילוסופית הכללית של דבקות בשכל הפועל - שהיא פעולת כל משכיל - לדרגה הגבוהה של הנביא, ה"מתערב במעלת המלאכים" בעודו בגוף (ועיין הקדמת חלק עמוד קלו שההתערבות בחברה המלאכית היא תיאור ההישארות הנפש המשכלת אחרי הפרידה מהגוף).
25. ראה להלן פרק ח.
26. ההבדלים ההלכתיים המסוימים הנובעים מ"מקרב אחיך" וכדו' - שהרמב"ם כמובן פוסק אותם להלכה - אינם מסיבות רוחניות, ויש להבין אותם על פי טעם "מקומי" לאותו עניין, ואכמ"ל.
27. כלשון הרמב"ם הנ"ל פרק ג אודות מניעת הנבואה מן הראוי לה, שהיא המסבירה את הפסקת הנבואה מאומות העולם לפי בקשת משה רבנו.

חזרה לתחילת המאמר