- ה מ ש ך -



מאמר שני פרק כו

[התואר "ברוך" ביחס לה']
ברוך שם משותף, יאמר על מקבל הטוב והשפע מזולתו, כמו:
לא תאור את העם כי ברוך הוא (במדבר כ"א),
ברוך אתה בעיר ברוך בשדה (דברים כ"ח), ורבים כן.

ויאמר על נותן הטוב והשפע לזולתו, כמו:
ברוך ה' צורי המלמד ידי לקרב (תהלים קמ"ד),
ברוך ה' כי הפליא חסדו לי בעיר מצור (שם ל"א),
ברוך אתה למדני חוקיך (שם קי"ט),
ברוך ה' אשר הציל אתכם (שמות י"ח).

["ברכה" - הוספת טוב ושפע]
וזה כי ברכה שם נאמר על ריבוי ותוספת טוב ושפע, וכשיאמר על המקבל ברוך פָּעוּל, כי אחר שמצאנו ויברך ברוך אתכם (יהושע כ"ד), שהוא מקור מן הקל, נבנה ממנו כל הבניין, ויהיה ברוך פעול, כלומר משופע מריבוי הטובה.
וכשיאמר על הנותן יהיה ברוך שם התואר, כמו רחום וחנון שהם שמות תארים, נקרא בהם השם יתברך להיות הפועל המגיע ממנו ברכה שהיא תוספת שפע וריבוי הטובה, כי כמו שלשון מארה הוא חסרון הטובה כפי הסכמת כל המפרשים, כן ברכה תוספת טובה, ולזה יהיה ברוך תואר למשפיע ריבוי הטובה.

ונמצא לשון ברכה על ריבוי ההצלחות המתחלפות, כי נמצא אותו על העושר בפנים מתחלפים, ויהי ברכת ה' בכל אשר לו בבית ובשדה, ואמר שלמה: ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, לפי שמדרך העושר כי כשיבוא במינים רבים מתחלפים שזה יהיה סיבת העצב והטורח הגדול, כאומרם: מרבה נכסים מרבה דאגה (אבות פ' ב'). אמר כי העושר בברכת השם, אף על פי שיבוא במינים רבים מתחלפים, לא יוסיף השם יתברך עם העושר ההוא, העצב אשר מדרכו שימשך אל העושר.

[ברכה - הצלחת הבנים]
ונמצא לשון ברכה גם כן על הצלחת הבנים:
ברוך פרי בטנך (דברים כ"ח),
וירא אלוהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו (בראשית ל"ה).

ונמצא אותו על הצלחת הבריאות, וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ"ג), כי בהיות ברכת ה' במזונות לא יחלה האדם אפילו החולאים הטבעיים הנהוגים להיות כפי טבעו של אדם, וזהו והסירותי מחלה מקרבך, וכל שכן שלא יחלה החולאים הבלתי טבעיים, וזהו לא תהיה משכלה ועיקרה בארצך, ולא ימות האדם בלא עתו, וזהו את מספר ימיך אמלא.

ונמצא לשון ברכה גם כן על הצלחת הכבוד, אמר דוד: ועתה הואל וברך את בית עבדך להיות לעולם לפניך (שמואל ב'ז'), ונמצאהו גם כן על הצלחת החכמה, ברוך אתה ה' למדני חוקיך (תהלים קי"ט).

וכל ריבוי שפע ותוספת טובה במינים מתחלפים מן ההצלחות, אי אפשר שיבוא אלא בפועל וחי ורוצה וחכם ויכול, לפי שהפועל בטבע, כאור הנמשך מן הנר וכחום מן האש, לא יוסיף הפועל האחד אורו פעם ויחסרהו פעם, אבל הוא תמיד על עניין אחד מצד הפועל, מה שאין כן בפועל ברצון, כי יוסיף הפועל הַפּעַל ויחסרהו כפי רצונו.
וכל פועל ברצון הוא חי בהכרח, כי לא יצויר רצון אלא מן החי, והוא יודע מה שמשפיע ויכול להשפיע.

אם כן יהיה המשפיע ברכה ותוספת טובה בהכרח, חי וחכם ורוצה ויכול.

[לשון ברוך כטופס ברכות]
ולזה מה שנבחר לשון ברוך לשבח בו את השם יתברך, לפי שהוא שֵׁם נאמר על ההצלחות, ויורה על היותם מגיעות מפועל חי וחכם ורוצה ויכול. כאילו תיבת ברוך שֵׁם כולל לכל מיני השלמויות. ולזה יורה על השורש הרביעי שהוא היותו יתברך מסולק מן החסרונות, אחר שהיה לשון ברכה הֵפֶךְ מארה, שהוא חסרון הטובה כמו שאמרנו.

ונמצא לשון ברכה על השבח וההילול בכלל, אמר הכתוב: אברכה את ה' בכל עת (שם ל"ד), שהוא כמו אהללה. וזהו שסיים תמיד תהילתו בפי.

ועל כן תקנו אנשי כנסת הגדולה זה הלשון של ברוך לשבח בו השם על כל מיני הטובות שיקבל האדם מהשם יתברך, הן בגוף מאיזה מין שיהיו, הן בנפש.
בגוף כמו ברכת הנהנין.
ובנפש כמו ברכת התורה וברכת המצוות ויתר הברכות כמו ברכות השבח, להודות שהשי"ת מקור הברכות ושכל הטובות וההצלחות מאיזה מין שיהיו מושפעות ממנו.

ולזה אמרו: ארבעה צריכין להודות וכו' (ברכות נ"ד ב).

וכדי שלא יחשב שהאל יתברך הוא פועל הטובות, ושיש רשות אחרת פועל הרעות, אמרו: כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה (ברכות כ' א), להורות שהכל בא מאתו יתברך.

[ביאור תהלים קמ"ה כסיכום השבח לה']
ולהיות שם זה של ברוך כולל השבח על כל מיני הטובות וההצלחות הנכללות בלשון ברכה, כמו שאמרנו, נמצא דוד אמר במזמור תהילה לדוד: ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד (תהלים קמ"ה), כלומר: כל מקבל מיני הטובות מאיזה מין שיהיה, כי שם ברוך יורה על השבח על כולם, רוצה לומר: על כל מיני השלמויות.
ולזה התחיל בתחילתו: ארוממך אלוהי המלך,
ואמר שהרוממות יהיה: ואברכה שמך לעולם ועד, כלומר שיהללהו.
ולזה כשחזר לומר: בכל יום אברכך, אמר: ואהללה שמך לעולם ועד, במקום ואברכה שמך שאמר בתחילה.
ועל הכל אמר: גדול ה' ומהולל מאוד,
כלומר: מצד עצמו, כי השבח אי אפשר שיהיה אלא מצד המעשים.
וזהו שאמר מיד: דור לדור ישבח מעשיך.

וביאור זה, כי השבח וההילול שאפשר לנו לשבחו, אי אפשר שיהיה בבחינת עצמו, כי זה נמנע משלושה צדדים:

אם מצד שחיי אדם הם בעלי תכלית, ובזמן בעל תכלית אי אפשר לשבח שבח הראוי שיתמיד זמן בלתי בעל תכלית;

ואם מצד ששבחיו הם בלתי בעלי תכלית מצד ריבויים, כמו שביארנו בפרק שלפני זה;

ואם מצד שכל שבח מהם הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות.

ולזה התחיל ואמר: ארוממך אלוהי המלך, ואברכה שמך לעולם ועד.
ואין רצונו לומר שיהיה האדם יכול לשבח השם לעולם ועד, שזהו זמן בלתי בעל תכלית, כי זה דבר נמנע בחוק האדם.
אבל ירצה לומר שאפילו יהיו חיי האדם בלתי בעל תכלית, והייתי מרומם שמך לעולם ועד, ושיהיה זה ההילול בכל יום, בעניין שלא יהיה שם מניעות מצד הזמן והתמדת השבח. ולזה כפל בכל יום אברכך ואהללה שמך לעולם ועד - אמר שעם כל זה לא היה יכול להלל אותו.

כי מהשני צדדין האחרים ימנע זה:
כי מצד ריבוי השלמויות אשר בו גדול ה' ומהולל מאוד יותר משיוכל איש לספר שבחיו ומהלליו ולהללו בהן,
וגם מצד שכל שלמות אשר בו הוא בלתי בעל תכלית בחשיבות, אי אפשר שיוגבל השבח ההוא בדיבור בעל תכלית.
ועל כן יהיה השבח או ההילול אליך מצד עצמך נמנע מאלו שלושה צדדין שזכרנו.

אבל דרך ההילול הראוי הוא מצד הפעולות והמעשים הנמשכים ממך, כי הם יורו על היותך חכם ורוצה ויכול, וזהו שאמר:
דור לדור ישבח מעשיך וגו', כי סיפור המעשים ושלמותם יורו על היותם נמשכים מפועל חכם. ואמר: ועזוז נוראותיך יאמרו וגו' לרמוז על היכולת.
וזכר רב טובך יביעו, להורות על הרצון.
כמו שכתבנו למעלה כי ריבוי הטובות יורה על הרצון.

ועל זה הדרך היא סובבת כל התהילה ההיא אשר באותו המזמור.

ולפי שאין כל אדם יודע להבחין מעלת השם ושלמותו אלא החכמים והחסידים, כי הם מכירין מעט מזער ממעלתו, אמר: יודוך ה' כל מעשיך, כלומר: כל מעשיך יודו דרך כלל, אבל חסידיך, והמה החכמים המאמינים כי החכמה מביאה לידי חסידות, והם המכירים קצת מגדולתך, לא יודו דרך כלל בלבד, אבל יברכוך בלשון ברכה, שהוא השבח היותר ראוי, להיות לשון ברכה מורה, כמו שביארנו, על היותו כולל כל מיני השלמויות, ומשפיע אותם, והיותו מסולק מן החסרונות.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק כז

[אמת - הגדרתה והסברתה כתואר ה']
אמת שם יאמר על הדבר כשיסכים הנאמר בפה עם מה שהוא בנפש ועם מה שהוא חוץ לנפש. וכשיתחלף הנאמר בפה עם מה שהוא חוץ לנפש, אף על פי שיסכים עם מה שהוא בלב, יקרא שקר.
כמו ראובן שראה את לוי שהרג את הנפש וחשב כי לוי זה היה שמעון, ובעבור זה העיד ששמעון הרג את הנפש, הנה זה שקר, אף על פי שאין הפה מכזב למה שבלב, כי פיו ולבו שווים.
ואם העיד כי לוי הרג את הנפש, עם היותו חושב ששמעון היה ההורג, אף על פי שאינו משקר, שהרי העניין כן, היה הנה הוא מכזב, כי אין פיו ולבו שווים, והפה מכזב למחשבת הלב.

והכלל:
כי כזב יקרא מצד האומר בלבד כשלא יסכימו הפה והלב יחד,
ושקר יקרא מצד העניין בעצמו כשלא יסכימו הנאמר בפה ומה שהוא חוץ לנפש יחד,
ואם יתחלף עם הנאמר מה שהוא חוץ לנפש יקרא שקר וכזב,
וכשיסכים מכל הצדדין יקרא אמת.

ולזה הוא מבואר, כי שם נמצא אי אפשר שיצדק על שום נמצא מן הנמצאים באמיתות, אלא על השם. כי מה שזולתו מן הנמצאים, אי אפשר שיצדק עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים, אלא בהיותו נמצא בלבד, לא אחר כן ולא קודם לכן.

אבל הוא יתברך, מאשר הוא קיים תמיד על אופן אחד, יהיה מציאותו מציאות אמיתי, ויסכים תמיד המובן משם הנמצא בנפש, עם מה שהוא חוץ לנפש ועם הנאמר בפה, ולזה ייפול עליו שם הנמצא באמת יותר מעל כל מה שזולתו מן הנמצאים.


וכן ייפול שם נמצא באמת על מי שאין מציאותו תלוי בזולתו אלא בעצמותו, לפי שאין בו אפשרות כלל, אחר היות מציאותו תלוי בעצמותו.
כי אם נאמר בַּשָּׁמַיִם שהם מתנועעים תמיד, הנה זה יהיה אמת כשימצא המניע אותם שיניעם, אבל אם יעדר מניעם לא יהיה זה אמת.
כן בשכלים הנבדלים אם יאמר בם שהם נמצאים, יהיה זה אמת בהימצא והמעמיד ומקיים מציאותם. אבל בבחינת עצמם אין מציאותם מציאות מוחלט, אחר שהם נתלים בזולתם.
ואין המציאות מחויב להם, אלא השם יתברך, שהוא הנמצא, שמציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו כלל, ולזה יהיה מציאותו מציאות אמיתי.

ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל: חותמו של הקב"ה הוא אמת, לפי שאין בנמצאים מי שייפול עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים ובכל הבחינות, רוצה לומר: בבחינת עצמו או זולתו, אלא הוא יתברך.

[משה ליד הסנה]
וזהו שנרמז למשה בסנה כששאל ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם (שמות ג').

כי משה חשב שאולי הנראה אליו היה אחד מהשכלים הנבדלים שמציאותם נתלה בזולתם, ולזה היה חושש שמא לא ישיג מבוקשו, אחר שכל מציאותו וכוחו של זה הזולת תלוי בזולתו, ואם הזולת ההוא יחפוץ לבטל רצונו, יתבטל בלי ספק ולא יצא אל הפועל דבר ממה שהוא חפץ.
ולזה השיבו השם יתברך: כי שמו הוא אהיה אשר אהיה. כלומר: הנמצא, אשר מציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו. ולזה יהיה מובטח שיעשה חפצו ורצונו בכל אשר יחפוץ.
וזהו לשון אשר אהיה, שהוא לשון המדבר בעד עצמו, כלומר: אני הווה מצד שאני הווה, לא מצד שזולתי הווה, כי אין מציאותי וכוחי תלוי בזולתי כלל, כמו שהוא העניין בשאר הנמצאים. כי מה שזולתי מן הנמצאים, לא ייפול עליו זה השם, שיוכל לומר על עצמו אהיה אשר אהיה, אבל מה שייפול עליו הוא לשון אהיה אשר יהיה, כי מילת יהיה אינו מורה על המדבר בעדו, אבל על נמצא אחר נסתר שהוא עילתו. וירצה לומר: אהיה אשר יהיה - אני הווה מצד שזולתי הווה, והוא הסיבה הראשונה שמציאות כל הנמצאים תלוי במציאותו, והוא יתברך מציאותו תלוי בעצמו ולא בסיבה אחרת.

ולזה יצדק עליו בלבד מזולתו שם אהיה אשר אהיה, כלומר: אני הווה ונמצא, מצד שאני הווה ולא מצד שזולתי נמצא, ולזה מציאותו מציאות אמיתי אחר שאינו צריך אל הזולת.

וייפול עליו שם האמת יותר מעל זולתו מן הנמצאים, עד שאפשר שנאמר שאין בכל התארים תואר שיצדק עליו מכל הצדדים אלא שם האמת, כי לא יוסיף דבר על העצמות, אבל הוא ביאור שם חיוב המציאות.
כי כמו שאמרנו שהאדם חי מדבר, החיות והדיבור הוא ביאור שם האדם ואיננו דבר זולת האדם, כן שם האמת הוא ביאור שם חיוב המציאות לא זולת. כי אין דיבור מחויב המציאות דבר, זולת נמצא שמציאותו אמת גמור, שאין בו אפשרות ולא התלות בזולתו.
ולזה היה זה התואר מותר בחוקו יתברך יותר מכל התארים ומכל השמות.


וזהו שנמצא הנביא מתאר השם יתברך בתואר האמת בעניין מיוחד מכל מה שזולתו מן השמות והתארים.
אמר: וה' אלוהים אמת הוא אלוהים חיים ומלך עולם (ירמיה ב'), ביאר בזה ההבדל שיש בין כשיתואר באמת ובין כשיתואר בשהוא חי או מלך או שאר התארים.

[הביטוי "הוא"]
וזה כי כבר נתבאר במאמר הרביעי ממה שאחר הטבע, כי מה שיאמר בו הוא כבר ידומה בו זולתיות בצד מה, כמו:
הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש (מגילה א'),
הוא דתן ואבירם קריאי העדה אשר הצו (במדבר כ"ו),
הוא אהרן ומשה וגו'
הם המדברים אל פרעה מלך מצרים וגו' (שמות ו'),
כי בכל אלו כבר יחשב שהם אנשים אחרים זולת אותם שביאר אחרי כן.
וכן: הוא ה' אלוהינו בכל הארץ משפטיו (תהלים ק"ה). לפי שכבר יהיה אפשר שידומה כי אלוהי ישראל יש לו ממשלה מיוחדת כשאר השרים של מעלה, המיוחדים לכל אומה ואומה, לכך ביאר שאינו כן, אבל הוא יתברך שהוא אלוהינו בכל הארץ משפטיו, כלומר: יש לו ממשלה כוללת כל הארץ.

וכן בכל מקום שיאמר הוא, יבוא לבאר שאין בו זולתיות, כמו שהיה אפשר שידומה. אבל לפי שבלשון אמת אי אפשר שידומה בו זולתיות כלל, דקדק הנביא בלשונו: כי כשתיאר השם יתברך בשהוא אמת, לא אמר לשון הוא אלא וה' אלוהים אמת, אבל כשתיאר אותו בחיות או במלכות אמר: הוא האלוהים חיים ומלך עולם, להורות כי אף אם מצד הבנת החיות והמלכות ידומה זולתיות מה בינו וביניהם, אף על פי שאינו כן על דרך האמת כמו שביארנו, אבל מכל מקום בשם האמת אין בו זולתיות כלל.
ולזה לא אמר בו וה' אלוהים הוא אמת. ובעבור הזולתיות המובן משאר התארים הוא שאמרנו שראוי שיובנו כל התארים שולליים, כדי שלא יחייבו שום ריבוי בעצמותו כלל.

ולפי שהבנת התואר הזה הוא עניין יותר עמוק מהבנת שאר התארים, אמר דניאל בתפילתו: ולא חלינו את פני ה' אלוהינו לשוב מעוונינו להשכיל באמתך (דניאל ט'), כי ההשתכלות באמיתו איננו דבר זולת הבנת חיוב מציאותו, ולהיות שם האמת מורה הוראה גמורה על המחויב המציאות מזולתו משאר התארים, היה במניחי הנימוסים הקדמונים מי שאמר שהאמת הוא האלוה.

וראוי שיהיה שם האמת מיוחד בו יתברך מזולתו מן הנמצאים, להיותו כולל תחילת האותיות וסופם, והמם שהוא באמצעיתם. להורות שהוא יתברך ראשון ואחרון ואמצעי, שהוא סובל תמיד הכל בכוחו.


מה שלא מנינו האמת שורש מן השורשים המסתעפים מעיקר מציאות השם, כמו שמנינו האחדות, למה שהתבאר שהאמת איננו דבר זולתי ביאור שם מחויב המציאות. ויהיה לפי זה כפל וּמותַר. כי אמרנו שהשם אמת, איננו דבר זולת אמרנו שמציאות השם מציאות אמיתי, וזה ביאור שם מחויב המציאות, לא זולת זה כלל.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק כח

[שם הוי"ה ושמות ה']
שם הנכתב ביו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא הנקרא שם המפורש, ורוצה לומר: השם הנבדל, וזה הלשון מורגל בדברי רז"ל הרבה לומר על הדבר הנבדל מדבר אחר פורש.
אמרו: בשר הפורש מן החי, הפורש מן הערלה.
והאנשים שהם נבדלים מזולתם במעלה וחסידות יאמרו עליהם שהם פרושים. וכן ביארו רז"ל בספרי.

ובגמרא סוטה (ל"א א) אמרו:
כה תברכו - בשם המפורש.
אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינויו?
תלמוד לומר: ושמו את שמי על בני ישראל (במדבר ו'),
שמי המיוחד לי.

הנה ביארו, כי פירוש שם המפורש הוא, שהוא נבדל ומיוחד לו יתברך מזולתו מן השמות. וזה כי שאר השמות הם שמות נאמרים עליו יתברך ועל זולתו, לפי שהם שמות הונחו לו יתברך אם מצד הפעולות ואם מצד בחינה אחרת זולת חיוב מציאותו יתברך.

כמו אלוהים המורה על היכולת, ועל כן יאמר עליו ועל זולתו.
כי אלוהים יאמר על המלאכים והדיינים. וכן אדוני המורה על אדנות, יאמר עליו ועל זולתו, וכן בשאר השמות יש שהם על זה הדרך, רוצה לומר: שכבר אפשר שיאמרו עליו ועל זולתו, אם בשיתוף גמור אם בקדימה ואיחור.

ואולם שם בן ארבע אותיות אי אפשר שיצדק על זולתו כלל בשום צד, לפי שהוא שם יאמר עליו יתברך מצד חיוב מציאותו ,וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ' ס"א מן החלק הראשון מספר המורה, וזה דבר לא ישתתף בו זולתו מן הנמצאים כלל, ולזה נקרא שם המפורש.

[השאלה בשם הוי"ה]
ועם כל זה כבר נמצא שיושאל זה השם לזולתו מן הנמצאים על צד ההשאלה. שהרי הכתוב אומר: (שמות י"ג) וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו', וכתוב אחר כן: ויסע מלאך האלוהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם (שם י"ד).
וזה לפי שהשמות יושאלו על המושאלים אליהם משני צדדים:
-אם מצד שידמו אליהם בדבר מה ואף על פי שלא ידמו מכל אופן אלא דמיון רחוק,
-ואם מצד שיורו עליהם בהוראה רחוקה כהוראת הכלי את בעל הכלי.

כי יאמר הכתוב על המשיח: ועבדו את ה' אלוהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם (ירמיה ל'), בעבור שידמה מלך המשיח במלכותו או בנשיאותו אל דוד.

ויאמר: ועבדי דוד מלך עליהם (יחזקאל ל"ז), בעבור היות המשיח מזרע דוד, ויורה על היות מלכות דוד קיימת, כמו שפירש במקום אחר: ודוד עבדי נשיא להם לעולם (שם), שזה בלי ספק נאמר על דוד עצמו, כי בעבור היות ממשלת זרעו קיימת, הנה הוא נשיא לעולם.

וכמו כן יקרא הכתוב הארון בשם השם עם היותו כלי נעשה במלאכה, להיותו מורה על השם הנותן התורה שהיא בארון, אמר הכתוב: ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' וגו', ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, (במדבר י') וכן יהושע אמר על הארון: הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם בירדן, (יהושע ג') ואין הארון אדון כל הארץ, אבל יקראהו כן להיותו נמצא מצד אדון כל הארץ, ויקראהו בשם אדון כל הארץ.
כי כן דרך הלשון לקרוא הדבר כשם בעל הדבר או מי שנמשך הדבר ממנו, או לייחס פעולת בעל הדבר אל הדבר שעל ידו יעשה או יגיע הפועל ההוא, כמו שבלשון בני אדם תיוחס פעולת הפועל אל הכלי שעל ידו יגיע הפועל ההוא, כי נאמר שהעין רואה והאוזן שומעת, והראות והשמע אינם אלא לנפש, והעין והאוזן כלים יגיע הפועל ההוא באמצעותם.

ועל שני אלו הדברים כאחד קרא משה שם המזבח ה' נסי (שמות י"ז), להיות המזבח כלי אל שיעשו על ידו נסים, ולהיותו מורה גם כן על השם יתברך העושה הנסים.

ויקרא הכתוב שם המשיח ה' צדקנו (ירמיה כ"ג), להיותו אמצעי אל שנשיג הצדק מה' על ידו, ועל כן יקראהו בשם ה'.

וכן יקרא ירושלים ה' שמה (יחזקאל מ"ה), לפי שהוא מקום שנראה ונגלה שם כבוד ה' בתמידות יותר מכל המקומות. ורבותינו ז"ל שאמרו: (ב"ב דף ע"ה ע"ב) אל תקרי ה' שמה אלא ה' שמה ששם ירושלים הוא ה', מזה הטעם גם כן.

וכן נמצא אברהם קרא שם המקום ה' יראה (בראשית כ"ב), על שנראה בו פועל מורה על השם שרואה ומשגיח.

ועל זה הדרך הוא שיקרא הכתוב לשכינה או לכבוד הנראה או המושג במראה הנבואה ה'.
וירא ה' כי סר לראות וגו',
ויאמר ה' ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים
(שמות ג'),
ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא (ישעיה ו'),

וקראהו גם כן אלוהי ישראל
ויראו את אלוהי ישראל (שמות כ"ד).

ויקראהו אלוהים
ויחזו את האלוהים (שם).
י יקרא הכתוב את השכינה או הכבוד הנראה ה' ואלוהים ואלוהי ישראל, ואף על פי שהוא יתברך לא ישיגוהו שום נברא זולתו, כמו שכתוב: כי לא יראני האדם וחי (שם ל"ג).

וכן יקרא הכתוב ה' למלאך, אמר על המלאך הנראה על גדעון:
ויפן אליו ה' ויאמר לך בכוחך זה וגו',
ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך
וגו' (שופטים ו')
ובכל הסיפור ההוא יקרא הכתוב המלאך בשם ה'.

[שם הוי"ה על המלאכים]
וכן יִמָּצֵא הכתוב יפיל שם הכבוד על נמצאים מתחלפים, כי יֵאָמֵר על פני השם הבלתי מושגים. כמו שמצינו כי כששאל משה מהשם יתברך ואמר לו: הראני נא את כבודך (שמות ל"ג), השיב השם יתברך: לא תוכל לראות את פני, הרי ששם הכבוד יאמר על פני השם.

ונמצא שיפיל אותו הכתוב על הדבר המושג לחוש, אמר:
וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט"ו),
ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר (שמות כ"ד),
ובקר וראיתם את כבוד ה' (שם ט"ז).

וזה, להיות הדבר המושג לחוש מורה על דבר הנסתר הבלתי מושג, הנקרא פני ה' וכבוד ה'. ומכאן התירו הנביאים לעצמם לכנות הדבר הנראה אליהם בשם הדבר הנסתר הבלתי נראה, שהוא ה', עד שידברו עם המלאך או הכבוד הנראה אליהם כאילו הם מדברים עם השם יתברך.

כי אליהו היה מדבר עם המלאך הנראה אליו או המדבר אליו לנוכח כאילו הוא השם,
אמר: כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב (מלכים א' י"ט). ובאתהו התשובה על זה, צא ועמדת בהר לפני ה' וגו' לא ברוח ה' וגו' ולא ברעש ה' וגו'.
ואז שמע את הקול מתוך הדממה דקה מדבר אליו ואומר: מה לך פה אליהו, ונצטווה אז מפי השם את אשר יעשה.
ואין ספק כי לא היה אליהו משתבש לחשוב שהמדבר עמו בתחילה היה השם, שהרי אמר לו: צא ועמדת בהר לפני ה', ואעפ"כ היה מדבר עמו כאילו מדבר עם השם, ואמר כי עזבו בריתך בני ישראל.

ומה שתמהו על משה ואמרו: עלה אל ה' (שמות כ"ד) עלה אלי מבעי ליה (סנהדרין ל"ח ע"ב), ולא תמהו על אליהו: ועמדת בהר לפני ה', לפני מבעי ליה; כי באליהו לא היה זר אצלם שיהיה המדבר עמו אמצעי, אבל במשה אחר מתן תורה שהשיג למעלת פנים בפנים, תמהו על זה - איך יאמר: עלה אל ה', שיראה שהיה מדבר עמו אמצעי זולת השם.
והשיבו כי האמצעי ההוא היה מטטרון, ששמו כשם רבו והוא שר הפנים. אבל לא היה אמצעי אחר כמו לשאר הנביאים שהיו נדברים על ידי מלאכים ואמצעיים אחרים.

ועם כל זה התירו הנביאים עצמם לדבר עימהם כאילו ידברו עם השם, להיותם אמצעיים להגיע על ידם הנבואה מהשם אליהם.
ואל זה רמזו רבותינו ז"ל באומרם: גדול כוחן של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה (בראשית רבה פרשה כ"ז). כלומר: גדול כוחן שמתירין עצמן לעשות דבר גדול כזה.

ועשו כן להיות המלאך הוא אמצעי להגיע הנבואה אל הנביאים, או כלי להיעשות על ידו אות או מופת, המורה על הגמר רצון השם וחפצו בנמצאים.
ודרך בני אדם לומר על הציווי היוצא מפי שליח המלך או פקידו או שר צבאו כי המלך ציווה כן, וידברו עמו דרך כבוד כאילו ידברו עם המלך, ועל כן קרא אותו הכתוב בשם השם, ויתארוהו הנביאים כאילו הוא השם.

[דיבור מלאכים כאילו הם ה']
ודע כי המלאכים להיותם נבדלים מחומר, ואי אפשר שישיגום המקרים הנמשכים לבעלי החומר כקנאה ושנאה ותחרות, כי הם נקיים מכל רע, ואין בהם לא גאווה ולא בחירה אל הרע ואל החטא כלל. אבל בחירתם תמיד אל הטוב והישר בעיני האלוהים.

על כן הותר להם, כשהם משתלחים לבני אדם, לדבר בלשון שולחם. כמו שמצינו זה מפורש במקומות רבים שהנראה הוא מלאך, ומדבר בשם שולחו.
אמר המלאך להגר: הרבה ארבה את זרעך (בראשית ט"ז),
ולאברהם אמר: שוב אשוב אליך כעת חיה (שם י"ח), בשליחותו של מקום כמו שפירש רש"י, כי לא מצינו שישוב המלאך אליו,
וכן יעקב אמר: ויאמר אלי מלאך האלוהים בחלום יעקב ואמר הנני (שם ל"א),
ובסוף החלום נאמר לו: אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר וגו', ולא נדר יעקב נדר למלאך אלא לשם,
וכן אמר המלאך לאברהם: עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני (שם כ"ב) ולא היה עוקד אברהם את יצחק בנו אלא לשם ברוך הוא,
וכן גדעון אמר לו המלאך: כי אהיה עמך (שופטים ז'),
וכן למשה בתחילת נבואתו בסנה אמר הכתוב: וירא מלאך ה' אליו (שמות ג'), ובתחילת הדבור נאמר לו אנכי אלוהי אביך וגו' ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וגו'.
וזה לאות כי המלאך ידבר בשם שולחו. ודע זה.

והטעם בכל זה כי המלאך לא ימרה פי השם להחליף שליחותו ולא ליטול שררה לעצמו, לפי שלא נקרא המלאך מלאך להיותו שכל נבדל, אבל להיותו בא במלאכות השם, ואם היה מחליף שליחותו לא היה אז מלאך.

וכן אינו רשאי לעשות בשעת השליחות שום דבר או פועל שלא צווה בו מהשם. ולזה אין המלאך המשתלח בשליחות השם רוצה לגלות שמו אשר לו מצד עצמו וכוחו המיוחד לו, מזולת השליחות שנשתלח בו.
אמר המלאך ליעקב כשאמר לו: הגידה נא שמך (בראשית ל"ב), אמר לו למה זה תשאל לשמי,
וכן אמר המלאך אל מנוח: למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים י"ג),
ואמר לו גם כן: אם תעצרני לא אוכל בלחמך ואם (תעלה) (תעשה) עולה לה' תעלנה (שם), רוצה לומר: אם תעלה עולה לי לא אקבל אותה ולא יועיל לך דבר, שאין אני נראה לך מצד עצמי והכוח אשר לי מעצמי. ולזה לא יועיל לך ידיעת שמי והכוח המיוחד לי מעצמי, כי זה יביא אותך לטעות ולחשוב שיש לי שום כוח בשליחות הזה מעצמי, ואינו כן. ועל כן אם תעלה עולה לה' תעלנה, שהכוח בא מצידו והשליחות בא ממנו.

[השתחוואה למלאך ותפילה אליו]
ובעבור זה המשתחווה למלאך מצד עצמו וכוחו, הוא מקצץ בנטיעות, והוא עובד עבודת אלילים, שהוזהר עליה בדיבור לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני (שמות י"ט דברים ה'), כמו שביארו רבותינו ז"ל במכילתא וכמו שיתבאר בפרק שמונה עשר מהמאמר השלישי.

אבל המשתחווה לו מצד מה שהוא שליח ה', הוא מותר, כמו שהמשתחווה לפקיד המלך מצד עצמו וכוחו ומקבלו כאדון, ולא מצד הכוח שיש לו מהמלך הוא מורד במלכות; והמשתחווה לו מצד שהוא שליח המלך, הוא כבוד אל המלך.

ובעבור זה היה מותר ליהושע להשתחוות למלאך כשנראה לו ביריחו ואמר לו: אני שר צבא ה' עתה באתי וייפול יהושע אל פניו ארצה וישתחוו וגו' (יהושע ה'), שעם היות ההשתחוויה אחת מד' עבודות שאסור לעשותם, ואפילו למלאכי השרת, כזבוח וקיטור וניסוך, אלא כי לפי שההשתחוויה ההיא הייתה לכבוד השם, ולהיות זה שלוחו בלבד, הייתה מותרת.

אבל המתפלל למלאך או משתחווה לו מצד עצמו וכוחו המיוחד לו מצד מה שיורה עליו שמו, הוא מה שהוזהר עליו בדיבור לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, וכן כתב הרמב"ן ז"ל.


[שמות מלאכים בתפילה]
ומכאן התבאר טעות המזכירים בתפילתם שמות המלאכים. כי שמות המלאכים אמנם הם להם מצד הכוח אשר להם בעצמם, וזהו מה שהוזהר עליו בדבור לא יהיה לך כמו שכתבנו.

ואמנם נפל הטעות בזה, למה שמצאו קצת תפילות מיוחסות לקדמונים, נזכרו בהם שמות מיוחדים, וחשבו מתוך כך שהוא מותר להכניס בתפילה כל השמות.
ואינו כן, כי לא הותר להזכיר שם מן השמות בתפילה אלא השמות המיוחדים לו יתברך ולא שם אחר כלל, ולכן נקרא אותה חכמה קבלה, לפי שאי אפשר להשתמש ממנה אלא דרך קבלה, שאם לא כן אפשר האדם לטעות ולעבוד אלוה מבלעדי ה'.

[השמות בתפילות ביאורם]
ולמען ישכיל המעיין וידע אמשול משל בזה:

הרי שנמצא בתפלות לקדמונים שם מצפ"ץ, והרואה יחשוב שהוא שם לאחד מן המלאכים. ואינו כן, אלא הוא כנוי לשם בן ארבעה, בחילוף האותיות באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש.
וכן כוז"ו במוכס"ז, הוא כנוי לה' אלוהינו, בחילוף כל אות מה' אלוהינו באות הבא אחריה באל"ף בי"ת, כי יחליפו יו"ד בכ"ף וה"א בוי"ו וכן השאר.

ובעבור זה הוא מבואר שאין שום אדם רשאי להשתמש בדבר מדברי חכמי הקבלה מסברת עצמו, אלא אם כן יהיה מקובל מפי חכם בעל הקבלה בה, כי הסברה באותה חכמה אסורה אלא למקובל מפי חכם, ואי אפשר לעמוד על האמת בה מתוך הכתב כלל.
כי לכך נקראת קבלה שהיא כשמה.

[לימוד קבלה רק מפי רב]
והוצרכתי לכתוב זה, לפי שראיתי אנשים משתבשים בזה, וקורין בספר הזוהר ובזולתו מספרי חכמי הקבלה מזולת קבלה, אלא מסברת עצמם, להראות כי חכמה גדולה להם, ונכנסים לפנים ממחיצתם לחשוב מחשבות בדבר שהמחשבה בו אסורה.

וכבר הזהיר על זה גדול החכמים האחרונים המקובלים, רבנו הרמב"ן ז"ל, ואמר: כי דברי חכמי הקבלה לא יושגו ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה, זולת מפי מקובל חכם לאוזן מקבל מבין, והסברה בו איוולת רבת הנזקים, אלו דבריו ז"ל בפירוש התורה:
וכלל אומר לך, הישמר לך ושמור נפשך מאד פן תנקש אחריהם ותלכד במצודתם, כי הם עוזבים אורחות יושר ללכת בדרכי חושך, כי לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו המתעסקים בקבלה מדעת עצמם, בזולת קבלה מפי חכם מקובל.