קוד: שד"ל שמות טו בתנ"ך
סוג: תוכן_מפורט
מאת: הקלדה: ברק רוזנפלד
אל: מימון: אראל סגל
[א] אז ישיר משה
: קצת מן החוקרים בדורנו עשו השירה הזאת מאוחרת בזמן הרבה למשה, ותחילה אמרו כי לא ייתכן שיחברה פתאום באותו שעה, וזה (גם אם נאמר כי משה מלבו אמרה להודות לה' על התשועה הגדולה שעשה לעמו) לא יקשה עלינו כלל, אחרי שאין השירה הזאת (וכן כל שירי המקרא) אסורה בכבלי המשקל והחרוז, אלא כולה דיבור חפשי, אשר לכל אשר יהיה שמה רוח המשורר והמית נפשו ללכת ילך, וכאשר מצאנו יעקב ומשה בעת מותם אמרו ברכותם, וכן דוד אמר כמה מזמורים בהיות רוחו מטורפת
בברחו מפני שאול ואבשלום. ועוד הקשו ממה שנזכר בשירה בית המקדש (תביאמו
והטעמו וגו'), והם לא ראו כי מחשבת משה בהוציאו את העם ממצרים היה בלא ספק שייראו את ה' ויעשו לו מקדש; גם הקשו איך ייתכן כי בשעה קלה ילמדו כל ישראל את השירה הזאת עד שיוכלו לשורר אותה, וזה אמת; אמנם כבר נחלקו רז"ל (סוטה ל' ע"ב) כיצד שרו על הים; ולבי אומר כי משה אמר: אשירה לה' כי גאה
גאה סוס ורוכבו רמה בים, וישראל ענו: סוס ורוכבו רמה בים, משה אמר: עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, וישראל ענו: סוס ורוכבו רמה בים, וכן אחר כל פסוק ופסוק (ולפעמים אחר חצי פסוק) לא ענו ישראל אלא המילות האלה: סוס ורוכבו רמה בים; ונקל היה לעם ללמוד ארבע תיבות הללו על פה; ודוגמא לזה מצאנו מזמור הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו (תהלים קל"ו) מילות כי לעולם חסדו כפולות בכל פסוק ופסוק, וכן בשירת דבורה (שופטים ה')
נ"ל כי העם היו עונים אחר כל פסוק ופסוק: ברכו ה', וכן שירת דוד לפי
מהדורא
תנינא, שהוא הנוסח אשר בס'
תהלים פרק י"ח שנראה שנתקן לשורר בו בבהמ"ק אומר אני שהיו עונים אחר כל פסוק ופסוק:
ארחמך ה' חזקי, ומזה נמשך לשלוש השירות האלה מה שהן כתובות בצורה מיוחדת אריח ע"ג לבנה ולבנה ע"ג אריח, לזכר כי מתחילה נכתבו תחת כל פסוק ופסוק המילות שהיו עונים כגון
בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'
ברכו ה'
שמעו מלכים האזינו רוזנים
ברכו ה'
ואם תאמר: א"כ למה לא נכתב מזמור קל"ו אריח ע"ג לבנה כשלשת השירות האלה? תשובתך בצדך: כי שם לא היה אפשר לעשות כך, כי המענה הוא אחר כל טור וטור; ואמנם
לענין שאמרתי, כי שירי המקרא אינם אסורים בכבלי המשקל והחרוז, אלא כולם דיבור חפשי, אין זה המקום להוכיח אמיתת הדבר הזה, ויתבאר אם ירצה ה' במקום אחר, וכבר נדפסו קצת מדברי
באריענט 1840
ליטעראטור
בלאטט עמוד ו' ז' כ' כ"א מ"ב מ"ג מ"ד; ודברי ר' עזריה (בספרו מאור
עינים)
ורמב"ן בפירוש הפסוק הזה, בטלים ומבוטלים,
כי גאה
גאה
: גאה ל' גובה ורוממות; ולשונות גובה ומעלה מושאלים הרבה על ההתגברות על הזולת, וכן גבר נגזר מן גבה, והנה גאה
גאה ענינו שהוא עליון וגובר על אחרים, כלו' על המתקוממים נגדו. והנה הפועל בלה"ק פעמים הוראתו על התואר והתכונה בלי שום פעולה כמו מה יפית ומה נעמת (שיר השירים ז' ד) חכמו, צדקו ודומיהם רבים, וכן
נאן היה אפשר לפרש כי גאה
גאה שהוא גבוה ועליון; אמנם פועל גאה בשאר מקומות לא מצאנוהו מורה על תכונת הגובה, אלא על פעולת ההתנשאות כמו
היגאה גמא (איוב ח' י"א), כי גאו המים (יחזקאל מ"ז ה'); גם נראה כי הפועל המורה רק תכונה ותואר לא ייכפל עם המקור, ולא ייאמר יפה יפית, חכם חכמו, צדק צדקן, לכך אף כאן גאה
גאה צריך שיורה פעולה לא תואר ותכונה. אמנם אחר שלא ייתכן לפרש כי גאה
גאה שנעשה גבוה ועליון אחרי שלא היה כך, לא נשאר אלא לפרש שהראה עצמו גבוה ועליון, שעשה פעולה אשר ממנה תתגלה רוממותו וגאותו,
וע ' למטה פסוק ז'.
סוס ורכבו רמה בים
: הוא פירוש כי גאה
גאה.
סוס ורכבו
: במליצת השיר לשון יחיד נבחר מלשון רבים, כי ההרגשה חזקה הרבה יותר כשהתבוננות השומע מתכוונת לנושא אחד, ממה שהיא בהיות רוח השומע משוטטת בין נושאים רבים, כגון שפטו יתום ריבו אלמנה (ישעיה א' י"ז), אם היה אומר שפטו "יתומים" ריבו "אלמנות",
היתה המליצה
מפסדת מכוחה הרבה, כי
היתה המחשבה משוטטת בין כמה יתומים ואלמנות, ועכשיו כולה מקובצת ביתום אחד ואלמנה אחת, וכן כאן למטה
אלהי אבי במקום
אלהי
אבותי.
רמה בים
: רמה לשון ארמית, תרגום מילת השליך, ואין לה מקום אלא במליצת השיר, נושקי רומי קשת (תהלים ע"ח ט'), וכן הרבה מילות ארמיות מיוחדות למליצת השיר, כגון אנוש במקום אדם, אתה במקום בוא, מלה במקום דבר, קדם במקום עולם, וזה מפני שמליצת השיר אוהבת להשתמש במילות בלתי מורגלות בפי ההמון, ובמילות עתיקות וזרות (כדרך שבל' איטלקי המשוררים בוחרים להם מילות רומיות או איטלקיות נושנות), כי מיעוט ההרגל בהן יוסיף להן נעימות וחן (כאשר כבר העיר על זה בעל מליצת
ישרון בדף אחרון מספרו). והנה לה"ק ולשון ארמית לשון אחת היו מתחילה ומעט מעט נבדלו ונתרחקו זו מזו, והמילות אשר עתה ארמיות הן, היו לפנים עבריות וארמיות יחדיו, אלא שעזבה אותן לה"ק והניחתן ללשון ארמית, ולהיותן בלה"ק נושנות ובלתי מורגלות בחרו בהן המשוררים להוסיף חן למליצות; וקצת מן החוקרים האחרונים לא הבינו הדבר הזה, ובכל מקום
מספרי הקודש, אשר מצאו שם מילות ארמיות או מליצה על דרך לשון ארמית, מיהרו לשפוט כי הס' ההוא או הפרשה ההיא נכתבה בימי גלות בבל "בעת אשר לשון עברית ירדה מכבודה ואפסה משפת דובריה כי נבלה שפתם בארץ בבל אשר שם היו מדברים ל' ארמית"; ולא הבינו כי המליצות הארמיות ראיה על איחור זמן כתיבתן כשהן במליצה פשוטה ולא נבואה ושיר, כמו בספרי דניאל עזרא נחמיה דברי הימים ואסתר, כי שם ידיים מוכיחות כי הכותב לא בחר במילות ובמליצות הארמיות להנעים מליצתו, אלא אחר הרגל לשונו היה הולך, ולשון ארמית
היתה שגורה בפיו יותר מלה"ק; אמנם בספרי הנבואה והשיר שלשונם מתוקן בתכלית הצחות ובחכמה נפלאה, מי יאמר ומי יאמין שבבלי דעת יצאו הדברים מתחת יד המליצים והמשוררים הנשגבים, כאילו לא היו בקיאים בלשונם אשר דיברו בה
מליצותם הנשגבות ושיריהם הנחמדים? ומי יאמר ומי יאמין כי מי שכתב ההלל אמר בשגגה
ובאשגרות
לישנא כל
תגמולוהי (תהלים קט"ז י"ב) ע"ד ל' ארמית, במקום תגמוליו; ומי שכתב שיר השירים אמר שלא בכוונה (ג' ז')
מטתו שלשלמה ע"ד ל' ארמית, וכן (א' ז') שלמה אהיה
כעוטיה, שהוא מהארמית
דילמא או די-למה (עזרא ז' כ"ג), או כי בעל מזמור קל"ט לא ידע לה"ק, מפני שאמר (פסוק ד') כי אין מלה בלשוני, ולא אמר כי אין דבר בלשוני, או כי בעל ספר איוב היה חצי מדבר אשדודית מפני שאמר (ל"ו ב') כתר לי וער
ואחוך, שהוא מאמר כולו ארמית, או כי בעל שירת הים היה עומד בארץ בבל מפני שאמר רמה בים, ולא אמר השליך? ועיין למטה (י"ז) על
תביאמו ותטעמו.
[ב] עזי
: יה הוא עזי וגבורתי כי בעזרו אגבר על כל אויבי, כמו ה' עזי ומעוזי (ירמיה ט"ז י"ט), הי עוז למו ומעוז ישועות משיחו הוא (תהלים כ"ח ח'),
אלהים לנו מחסה ועוז (שם מ"ו ב') ואין צורך להוציא המילה ממשמעותה, ולפרשה
מענין שבח וגדולה, גם הבו לה' כבוד ועוז (שם כ"ט א'), וכן תנו עוז
לאלהים (שם ס"ח ל"ה) אין
ענינם שבח ותהילה, אלא, תנו לה' גבורה ועוז, כלומר הבינו ודעו בלבכם והודו בפיכם כי לו העוז והגבורה, ועיין למטה על מילת
ואנוהו.
ולענין הקמץ שבמילת עזי ראוי לדעת כי הדגש (כשאין הטעם לפניו כמו סבי) יבאו
לפניר הקולות האטומים של שורק, חיריק,
והשוא הנח בהפך יבאו לפניו הקולות הרחבים של קמץ קטן, סגול; כגון חקי
חקך, הכה הפקד, אתכם
אתכם; אך יש יוצאים מן הכלל, כגון קלי, כסו, מאדם, מקטר
ישלכו. והנה יפה העיר
רש"י ז"ל כי כל תיבה בת שתי אותיות הנקודה מלא
פום (כגון
חק), כשהיא מארכת באות שלישית ואין
השניה
בשוא (כגון
חקך, כי קודם
שוא נח בא קמץ קטן) הראשונה נקודה בשורק, כגון רק
רקי
חק חקי, ומילות עזי וזמרת יה נכפלו שלש פעמים במקרא (שמות טו ב;
ישעיה י"ב ב;
תהלים קי"ח י"ד), ובכולם
העי"ן בקמץ קטן, וזו זרות גדולה, ומפני הזרות הזאת נדחק רש"י
ואמר שאין עזי עוז שלי, אלא
שהיו"ד יתרה (על דרך שוכני סנה
דברים ל"ג ט"ז) והטעם עוזו וזמרתו של יה. וזה פלא, איך היה רש"י מדקדק כחוט השערה בחילופי הניקוד, גם כי לא
היתה זאת אומנותו ולא ראה ספרי אבות
הדיקדוק שכתבו בלשון ערבית.
וראב"ע תפס את רש"י, ואמר כי אין הפרש בין עזי ועזי, כי כתוב חקי וכתוב תקף, וזה כבר קדם
רש"י וראה וידע, ולפיכך כתב ואין
השניה
בשוא. גם הביא
ראב"ע ראיה ממילת בעזך פסוק י"ג ונראה כי גם זו לא נעלמה מרש"י, ולפיכך כתב ואין
השניה
בשוא וחטף (כן הוא ברש"י כ"י שבידי), נראה שאמר
שוא על
שוא נח, ואמר חטף על
שוא נע, לכלול גם
חקך וגם עזך. ומכל מקום באמת אין מנוס מלהודות שאין הפרש בין עזי ועזי, כמו שאין הפרש בין כלו ויכלו, יחננו יחנך, וזולתם.
וזמרת
: אין המילה סמוכה,
וע"כ היא בקמץ, כמו עזרת מצר (תהלים ס' י"ג), אף נחלת שפרה עלי (שם ט"ז ו'), והצורה הזאת מיוחדת לדיבור השירי ונראה שהיא מקוצרת מן זמרתה עזרתה
בתי"ו באמצע על דרך לשון ארמית "
חכמתא " וחבריו,
והשוא הארמי נתחלף בלה"ק לקמץ, כמו פקד בארמית, בעברית פקד, בשר בארמית, בעברית בשר.
ולענין הכוונה אין ספק כי הושמט הכינוי במלת וזמרת וטעמה כמו וזמרתי כדעת ר' משה הכהן (הביאו
ראב"ע), והכוונה מי שלכבודו אזמר הוא יה, והמפרשים "וזמרת" כאילו הוא סמוך נדחקו בפירושיהם,
רש"י פירש עזו וזמרתו של יה,
וראב"ע: עזי וזמרת עזי הוא יה,
וראב"ע טען מן ומנת המלך (ד"ה ב' ל"א ג') שהוא קמוץ
ואעפי"כ הוא סמוך, וזו איננה ראיה, כי אמנם
התבה הזאת שומרת הקמץ מפני שהוא קמץ ארמי (בלשון סורית
מנתא, וכן צ"ל בתרגום שלנו
בשמואל א' ט' כ"ג), ואיננו קמץ עברי הנוסף בלה"ק במקום
שוא או פתח שבלשון ארמית, ולהיותו קמץ קדמון הוא בלתי משתנה, ודוגמתו שאר עמו (ישעיה י"א
י"א), יקר תפארת (אסתר א' ד'), פתגם המלך (שם א' כ'), כתב הדת (שם ד' ח'), גליתי (ישעיה מ"ה י"ג), מעבדיהם (איוב ל"ד כ"ה), וזולתם (וכן צריך לומר כתבי הקודש, שטרי חובותינו) שהקמץ בהם לא ישתנה לא
לשוא ולא לפתח, מפני שהוא קמץ קדמון הנמצא גם בארמית ואיננו נוסף בלה"ק כקמץ פקד, בשר; והדברים ארוכים, וכבר ביארתים בספרי
פרולגומני. והנה לדעת
רש"י ויהי לי לישועה איננו מאמר בפני עצמו, אך כוונת המקרא היא: עזו ונקמתו של יה היה לי לישועה: ולפיכך הוצרך להביא דוגמאות
לוי"ו של ויהי שהיא יתרה.
וראב"ע טען עליו ואמר כי אין זה משפט לה"ק ולא לשון ישמעאל; ואני אומר כי אין להביא כאן ראיה מלשון ישמעאל, כי אין בלשון ישמעאל וי"ו ההיפוך, ובלה"ק יש לנו הרבה ווי"ו המהפכות עתיד לעבר, ואינן מחברות, ובפרט מילת ויהי מצויה הרבה בלי הוראת החיבור, כגון כל "ויהי" שבתחילת הספרים ובתחילת הסיפורים. וקצת מהמקראות שהביא כאן רש"י מוכיחים באמת שאיננו נגד משפט לה"ק לומר ויהי לי לישועה להוראת היה לי.
והמעמר בכוונה טובה להציל רש"י מתפישת
ראב"ע בדה בלבו רבנו שלמה אחר, ואמר שלא נתכוון
ראב"ע לדבר על רש"י, ועוד אמר כי המקראות שהביא רש"י, לא הביאם להוכיח כי ייתכן לומר ויהי במקום היה, אלא להוכיח כי תבוא וי"ו ההיפוך גם באמצע הפסוק (!!!) הא למה זה דומה? למה שכתב המבאר לנתיבות השלום במדבר ט' י"ג, כדי להציל את
ראב"ע משיבוש גדול שיצא מתחת קולמוסו
באמרו כי ובדרך לא היה, ענינו או בדרך, כמו מכה אביו ואמו, אמר המבאר הנ"ל שלא
היתה כוונת
ראב"ע אלא ללמדנו קריאת ו שהיא נקרא באל"ף גנובה, והנה ובדרך קריאתו
אובדרך.
והמעמר ראה והבין כי הבל המה הדברים הללו של המבאר, והתמיה עליו ופירש דברי
ראב"ע כהווייתן, ולא ראה השיבוש היוצא מהם, ולא הבין מה זה ועל מה זה נדחק המבאר לפרש כך.
יה
: האל הטוב והמטיב, עיין פסוק שאחר זה.
ואנוהו
: לשון
נאוה שענינו נחמד ויפה, והטעם איפה אותו ואפארהו
בתהילותי, ע"ד
ארוממנהו שענינו ארוממהו
ואנשאהו בדברי; והנה
אנוהו ענינו אתן לו נוי,
וארוממנהו אתן לו רוממות, והטעם אייחס לו התכונות האלה, כטעם תנו עוז
לאלהים (תהלים ס"ה ל"ה)
וע ' למעלה בתחילת הפסוק.
אלהי
אבי
:
אלהי
אבותי, עיין בפסוק הקודם על סוס ורוכבו.
זה
אלי
ואנוהו
אלהי אבי
וארוממנהו
: כפל
ענין במילות שונות, וזה מצוי מאד בשירי המקרא, שיהיו מאמריהם נחלקים לשני חלקים זה כנגד זה, והוא מה שקוראים תקבולת, לפעמים שני החלקים כוללים דמיון בין שני
ענינים, כגון כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות (שיר השירים ב'
ב'); לפעמים שני החלקים כוללים שני
ענינים מתנגדים זה לזה, כגון בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו (משלי י' א'), בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי (ישעיה א' ב'); לפעמים החלק השני הוא פירוש הראשון, כמו אשירה לה' כי גאה
גאה סוס ורכבו רמה בים; ולפעמים החלק השני הוא המשך הקודם, אלא שנכפלה בו מילה א' או שתיים, כגון אתי מלבנון כלה אתי מלבנון
תבאי (שיר השירים ד' ח'); ולפעמים החלק השני הוא המשך הקודם בכפילת
ענין ולא בכפילת מילות, כגון האזינו השמים
ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (דברים ל"ב א'); ולפעמים החלק הב' אינו אלא כפל הראשון אך במילות שונות, כמו יערוף כמטר לקחי
תזל כטל אמרתי (שם
שם ב'), וכמו כאן.
והענין הזה כולו נראה שנעשה כדי שיהיה הדיבור מנותח לנתחים קטנים ויתרשם יותר בנפש השומע, וגם כדי שיכשר לשורר בו, ואולי ג"כ היה
הענין לפי מה שאומר: חכמי קדם תיקנו תחילה משלים הרבה שהיו מדמים בהם דבר לדבר, כגון נזם זהב באף חזיר
אשה יפה וסרת טעם (משלי י"א כ"ב), באפס עצים תכבה אש ובאין נרגן ישתוק מדון (שם כ"ו כ'), והמאמרים האלה נקראו בשם משל, כי כן באמת יש בהם דבר הנמשל לדבר אחר, והמשלים האלה מצאו הן בעיני העם ויקרו בעיניהם, כי המשל חביב לאדם מצד החידוש אשר בו, שהוא מראה שווי
ודימיון בין דברים שונים זה
מזה מאד, כמו שהם נזם זהב
ואשה יפה, אף חזיר
ואשה סרת טעם, וכן העצים והאיש הנרגן, האש והמדון; אמנם החידוש הזה עצמו אשר הוא סיבת נעימות המשל הוא ג"כ סיבה למיעוט מציאותו, כי יקשה מאד למצוא דימויים כאלה בין דברים מתחלפים, ומזה נמשך כי קצת מן המשוררים כאשר לא מצאה ידם לעשות משלים ודימויים אמיתיים בין שני דברים המציאו המשל המדומה, אשר עם היות שאינו כולל
דימיון בין שני דברים הוא
מתדמה אל המשל בצורתו להיותו בעל שני חלקים זה כנגד זה, אלא שאין שני חלקיו כוללים שום דימוי ומשל אלא כפל
ענין במילות שונות, וקראו המשל הזה המדומה בשם משל גם הוא, ונמשך מזה כי כל שיר נקרא משל כי כל שירי לה"ק נמצא בהרבה ממאמריהם הכפל הזה, וכשהמשל נעשה לשורר בו,
לאמרו בזמרה ובנעימות הקול אז ייקרא שיר או שירה, וכשלא נעשה לשורר בו אז ייקרא משל, כמשלי בלעם ומשלי שלמה.
[ג] ה' איש מלחמה
: הוא הנמצא הראוי להיקרא באמת ויותר מכל זולתו איש מלחמה, כי אין מי שיעמוד בפניה ה' שמו: זה שמו הראוי לו, כי היא ייטיב והוא
ירעי ככל אשר יחפוץ ואין מונע. שם בן ארבע אותיות הוא לדעתי מורכב משני קולות י ה: הוא קול של שמחה, ונקרא האל בשם זה בבחינת היותו פועל הטובות, ו ה: הוא קול
בכיה ועיצבון; והשם הקדוש המורכב משניהם ענינו האל שהוא מקור כל הטובות וכל הרעות (עיין מה שכתבתי לישעיה ל"ח י"א בפירושי הנדפסים בראש פירוש החכם
ראזענמיללער ע"ה לישעיה, בשנת 1835), ואין כאן המקום להאריך בזה. רק זאת אוסיף כי המנהג לקרוא לשם בן ארבע שם
ההויה אינו אלא חידוש שחידשו האחרונים, ומעולם לא הונה השם הזה להורות על הנצחיות, כי גם
אלהי העמים היו נצחיים לפי מחשבת עובדיהם, אבל לא היה שום אחד מהם (אפילו לפי אמונת הגויים) שיהיה הוא מקור כל הטובות וכל הרעות, כי זה לא ייתכן אלא באלוה יחיד; ואמנם אהיה אשר אהיה אין לו
ענין עם שם בן ארבע ואין הוראתו כלל על הנצחיות, וכבר פירשתיו במקומו (
למעלה ג' י"ד). ואחד מתלמידי
שפינוזה חשב לתת פאר לאומתנו
באמרו כי שם בן ארבע עיקר הוראתו אהדות
ההוי"ה, אחדות כל הנמצא (עייז
צייטשריפט פיר
דיא
וויסענשאפט
דעס
יודענטהומס, ברלין 1822, עמוד ג'). וזה הפך ממש מסה שיורו עליו ספרי הקודש כולם, כי כולם
יעידון
יגידון כי הבורא דבר אחד והנברא דבר אתר, זה פועל וזה פעול זה אדון וזה עבד, ולדעת
שפינוזה כל ההווה בעולם הוא בהכרח, ולא ברצון כלל; ולדעת היהודים (מאברהם ועד היום) אין שום דבר בהכרח, אלא הכול ברצון הבורא, ואמונת
שפינוזה ואמונת העברים רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב ומתנגדות זו לזו התנגדות שלמה. אבל תפארת
היודאיזמוס זאת היא, כי הוא אשר לימד בני אדם אחדות הבורא ואחדות הנברא, כלומר כי כל בני אדם בני אב אחד המה, ולא יצאו האומות מבטן אדמתם ולא היו אלו
בגי אל אחד ואלו בנים לאל אחר, אבל כולם אחים בני איש אחד ומעשה
אל אחד; וכן כל הנברא, שמים וארץ, ים ויבשה, שמש ירח וכוכבים, בהמה חיה ועוף ורמש ודגים, כולם מעשה אל אחד, אבל הבורא והנברא הם נבדלים זה מזה לאין תכלית, והעולם כולו ביד הבורא כחומר ביד היוצר, ולא ייבצר ממנו לשנות הנבראים ככל אשר יחפוץ, וכל התמורות ההוות בעולם כולן ברצון האל, והוא המיטיב והוא המעניש, הכול ברצונו, ואין דבר בהכרה כלל, זה הוא
היודאיזמוס, והפכו ממש הוא
השפינוזיזמוס; וזה פרים: האחד נוטע בלבבות אהבה וחסד ורחמים לזולתנו, והוא גם מנחם אותנו בצרותינו ומחזק לבנו בתוחלת ותקווה; והאחר מקשיח לבנו עם זולתנו ומייאש אותנו בעת רעתנו, בשומו נגד פנינו הכרח טבעי קדמון ונצחי, בלתי משועבד לשום מנהיג, ובלתי מקבל שינוי, בשום פנים.
[ד] ירה
: עיקר ענינו תקע בארץ, כמו ומי ירה אבן פנתה (איוב ל"ח ו'), ועדה המצבה אשר יריתי ביני ובינך (בראשית ל"א נ"א), וכן כאן הטביע בכוח, כטעם וינער ה' את מצרים בתוך הים (למעלה י"ד כ"ז).
מבחר
שלשיו
: שלישיו היותר נבחרים, כמו ורצוי לרוב אחיו (אסתר י' ג') לאחיו הרבים, ירק עשב (בראשית א' ל') עשב ירוק, להט החרב (שם ג' כ"ד) חרב לוהטת, וכל מבחר נדריכם אשר
תדרו לה' (דברים י"ב י"א) נדריכם הנבחרים, כלומר אשר תידרו מן המובהר.
טבעו
בים סוף
: פועל טבע לא נמצא במקרא על הנפילה במים אלא בטיט (ירמיה ל"ח ו' וכ"ב,
תהלים ס"ט ג' וט"ו), בארץ (איכה ב' ט'), במצח (שמואל א' י"ז מ"ט), ומזה מטבע וטבעת על שם מה שחוקקים בהם; וכאן אמר לשון זה להורות שנדחפו לתוך המים בכוח כאילו
נשקעו בקרקע הים; ועל הכוונה הזאת ג"כ מנוקד טבעו ולא טבעי, להורות שלא מעצמם נפלו בים סוף במקרה, אלא על
על ידי כוח שדחה אותם לתוכו.
[ה]
תהמות
: מים עמוקים.
יכסימו
:
היו"ד במקום ה"א למ"ד הפועל, כמו
נטיו (תהלים ע"ג ב')
ירביון (דברים ח' י"ג) ומפני תוספת
היו"ד נפל הדגש הראוי בסמ"ך, כמו במילת שלמונים (ישעיה א' כ"ג וע"ש פירושי) והיה משפט המילה יכסום, וביו"ד
יכסיום, ונוספת בסופה וי"ו על דרך השיר, כמו
תביאמו ותטעמו, אלא שהיה משפטה להיות עליה חולם, ואמרו המדקדקים (כן כתב ר' אליה המדקדק בס' ההרכבה)
ורשב"ם, שבא בשורק לזווג הקריאה לקריאת
היו"ד הקודמת שגם היא בהברת השורק;
ונ"ל שאין זה כלום, כי לא מצאנו זריות לזיווג הקריאה אלא בשתי מילות, כמו הרו והגו (ישעיה נ"ט י"ג),
צאינה וראינה (שיר השירים ג' י"א), את מוצאך ואת
מובאך (שמואל ב' ג' כ"ה), ומוצאיו
ומובאיו (יחזקאל מ"ג י"א), אבל בתנועות מילה אחת לא מצאנו כזה, אלא בהפך מצאנו לה"ק אוהבת ההתחלפות והשינוי בתנועות המילה, כמו יחפוץ יחפץ, ואין אומרים יחפץ יאהב ולא יאהב; וכן אקל תקל (בראשית ט"ז ד' ה') ולא אקל תקל וכן יאכל (למעלה י"ב מ"ג) ולא יאכל, יאחז (שופטים ט"ז ג') ולא יאחז, ולשקר יסתייעו ממילות וירשתם, ששל-לו
לשמואל א'
א' כ') שאלתם (שם י"ב י"ג) וכמו שכתב
ראב"ע על וירשתם (דברים ד' א') "בעבור שנח ונעלם
היו"ד בשבר
הוי"ו נשבר עין הפעל"(וזה פירוש דברי
ראב"ע: יו"ד השורש נעלם בעבור
הוי"ו שהוא בשבר, היינו
בחירק, ולכן
הרי"ש שהוא עי"ן הפועל בא ג"כ בשבר, היינו
בחירק, כי היה ראוי לבוא בפתח.) כי אין זה כלום, כי כן מצאנו
ופשתם (מלאכי ג' כ') בלא שיהיה שם
חירק אחר, וכן כמו שמצאנו והתגדלתי והתקדשתי (יחזקאל ל"ח כ"ג)
בחירק לפני
חירק אחר, כן מצאנו והתקדשתם (ויקרא י"א מ"ד) בלא
חירק אחר, וידוע כי הפתח משתנה לפעמים
לחירק, כגון צד צדי, פת פתך, ולא גם פעם אחת כינוי
מו בשורק. לפיכך אני אומר כי טעם השורק לצייר לאזן השומע הנפילה במצולות והכיסוי תחת המים כי כן נראה מטבע ההגה של שורק לעורר בנפשנו ציור החושך והמצולה, וכל היודע יקרת התמונה המליצית הנקראת בשם
אונאמאטאפייא לא ילעג לדבר הזה; ואחר שיונח כי השורק בסוף
יכסיומו הוא לתכלית זאת שאמרתי, יצדקו בצד מה דברי המדקדקים, שהוא לזווגו עם הברת יו"ד הקודמת, כי באמת אם לא היה כאן שורק אחר (כגון אם היה כתוב
יכסמו), לא היה כוח לשורק אחד העומד לבדו בסוף
התבה לעורר ציור הנפילה והחושך, ורק בהיות שורק אחר לפניו יפה כוחו של השורק האחרון לעורר בנפשנו הציור ההוא.
יכסיומו
: עתיד במקום עבר, וכן
תרעץ אויב, ורבים כן במליצות הנבואה והשיר, ולא שהעתיד משמש במקום העבר, אלא שהמשורר מצייר מה שהיה כאילו הוא עתה נגד עיניו והעתיד משמש שימוש ההווה אשר איננו בלה"ק.
תהומות
יכסיומו
: המשורר מדמה, כאילו עתה נגד עיניו התהומות מכסים אותם.
במצלות
: גם מצולה מים עמוקים, ואע"פ שהשם משורש צול נראה שנגזר משורש צלל, מלשון צללו כעופרת, ופועל צלל בלשון ערבי ענינו אבד, נעלם ולא ייראה עוד ולפעמים ג"כ נקבר, ונראה כי כן קראו מצולה למים עמוקים על שם שכל הנופל בהם אובד ונעלם מן העין, וקצת ראיה לזה במחשכים במצולות (תהלים פ"ה ז').
[ו]
נאדרי
בכח
: חוזר לאל (כדעת רז"ל במכילתא בשלח
מסכתא
דשירה ה') והוא כמאמר מוסגר, ימינך ה' שאתה
נאדרי
בכח, ימינך
תרעץ אויב, ואם היה חוזר לימינך (כדעת רש"י),
נאדרת היה לו לומר.
נאדרי
:
נ"ל כי שורש אדר אח לשורש אזר בעברית, ולשורש חדר בסורית (שענינו סבב והקיף),
ונאדרי
בכח כמו נאזר בגבורה (תהלים ס"ה ז') ומזה אדרת, לבוש המקיף את כל הגוף, ומזה אדיר, תחילת הוראתו נאזר, והושאל להוראת החוזק, כמו
אאזרך ולא ידעתני (ישעיה מ"ה ה') שענינו אחזק אותך,
תרעץ
: תשבר ותנפץ,
רעץ כמו
רצץ ובארמית
רעע; והנה המקרא הזה על דרך כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו (תהלים צ"ב י'), אל נקמות ה' אל נקמות הופיע (צ"ד א') עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו (צ"ד ג'), אתי מלבנון כלה אתי מלבנון
תבאי
(שיר השירים ד' ח'), אל למלכים
למואל אל למלכים שתו יין (משלי ל"א ד'), עורי
עורי דבורה עורי
עורי דברי שיר (שופטים ה' י"ב), ואמר
ראב"ע שהכוונה כי פעם אחר פעם, פעמים אין להן מספר תעשה ככה,
שתרעץ ימינך את האויב, וזה שיבוש, והאמת כי הדרך הזה מוסיף כוח המאמר, כי השומע תלוי ועומד לשמוע מה יהיה סופו, וכשישמענו ינעם לו יותר כמשפט כל דבר יקר המבוקש ובלתי מצוי מיד.
[ז] גאונך
: שם גאון נאמר לפעמים על
כוה הפועל בעצמה ואין לעמוד לפניו, כמו בגאון
גליך (איוב ל"ה י"א), בגאון הירדן (ירמיה י"ב ה'), ובמשקל אחר בגאות הים (תהלים ס"ט י), וכן אצל האל: ועמד ורעה בעז ה' בגאון שם ה'
אלהיו (מיכה ה' ג'), הנה גאון קרוב לעוז, וכן מפני פחד ה' ומהדר גאונו בקומו
לערץ הארץ (ישעיה ב' י"ט) (ועיין למעלה אצל כי גאה
גאה).
תהרוס
: תפיל בחזקה, כמו וממעמדך יהרסך (ישעיה כ"ב י"ט) הרוס
שנימו
בפימו (תהלים נ"ח ז') והוא לשון מכוון כנגד
קמיך, העומדים נגדך תפילם ארצה, ואח"כ אמרו לשון הריסה על הפלת כותל הבתים וחומות הערים, ואח"כ על הפורץ גדר ועובר גבולו (למטה י"ט כ"ד) כאילו הוא מפיל הגדר.
חרנך
: חרון נגזר מן הרה (אתי חרר) שענינו חמימות ושרפה, לפיכך ייתכן לומר
יאכלמו כקש, כלו' יאכלם מהר כאכול האש את הקש.
יאכלמו
:
הוי"ו הנוספת בסוף לתפארת השיר ממקור לשון ארמית באה, כי בארמית במקום מילת אותם אומרים המי, כמו ותקרב המו (עזרא ז' י"ז), ומזה אמרו תחילה
יתקרבמו, ואח"כ השמיטו
הוי"ו ואמרו
יתקרבם, ובעלי השיר בחרו להם המילות הנושנות והחזירו
הוי"ו למקומה.
[ח] וברוח אפיך
: אפים
בל"ר (מספר זוגי) אין ענינו אף או נחיריים, אלא פנים (כמו אנפין בארמית), כמו
בזעת אפיך (בראשית ג' י"ט), וכן
וישתחו אפים ארצה (שם י"ט א') וכן
ותפול לאפי דוד (שמואל א' כ"ה כ"ג) כמו לפני דוד (וכן בלשון חכמים כלפי כמו כלאפי); וכאן מדמה רוח קדים עזה אשר
היתה דרך נס, כאילו הוא רוח ה' ונשמת אלוה, כאילו באפיו נשף במים ועמדו נד אחד.
נערמו
: נעשו כערמת חטים.
כמו נד
: קרוב לערמה, כמו נד קציר (ישעיה י"ז י"א), אבל במכילתא (בשלח שם ו') אמרו
נצבו כמו נד, מה נוד צרור ואינו מוציא ומכניס
וכו ', נראה שקראו כמו נאד, וכן בתרגום ירושלמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל: קמו
להין
צרירין הא כנזיקין,
וזיקא הוא נאד, וכן בתהלים ל"ג ז' כונס כנד מי הים מתורגם:
דמכניס
היך
זיקא
מוי
דימא; ואולי גם
אנקלוס היה קורא כמו נאד, ולהיות הנוד דבר קטן וגרוע, הגדיל
הענין לפאר המליצה לאוזן
השומעים, ותירגם כשור, כלומר כחומה; ואולי להיות נערמו
ונצבו כמו נד (או נאד) כפל
ענין במילים שונות, לפיכך בחר
אנקלוס לשנות, ועשה "נערמו"
מענין ערמה וחכמה, וכיוצא בזה למטה (ט"ז) עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, הסיר
אנקלוס כפל הלשון ופירש הראשון על עברת
הארנון, והשני על עברת הירדן.
קפאו
: מלשון וכגבינה
תקפיאני (איוב י
י), והוא דרך הפלגת השיר, עמדו כאילו
נקפאו.
[ט] אמר אויב
: דרך מליצת השיר שהמשורר מדמה דברי זולתו, כטעם ואתה אמרת בלבבך השמים אעלה (ישעיה י"ד י"ג),
ארדף
אשיג
: העדר וי"ו החבור מורה על
תכיפת הפעולות, כאלו הרדיפה, ההשגה וחלוקת השלל תכופות זו לזו; דוגמתו במקרא בין רגליה כרע נפל שכב (שופטים ה' כ"ז), ודוגמתו בספרי העמים דבר
יוליוס הקיסר: באתי, ראיתי,
נצחתי, וכן למטה נשפת ברוחך
כסמו ים.
תמלאמו
: תמלא אותם, כמו ומלאו בתי מצרים את הערוב (שמות ח' י"ז), והכוונה תמלא בהם, וכיוצא בזה שורש שבע הקרוב בהוראתו לשורש מלא, תשבעו לחם (למטה ט"ז י"ב), ושבעתם אותו (יואל ב' י"ט)
תמלאמו
נפשי
: נפשי
ותאותי תהיה מלאה ושבעה מהם.
נפשי
:
תאותי כמו כנפשך
שבעך (דברים כ"ג כ"ה), והנה זה (לדעת
ראב"ע) דבק עם אחלק שלל, ואין כן דעת בעל הטעמים, ונימוקו עמו, כי לפי זה היה לו לומר "תמלאהו" נפשי,
ובאמרו "
תמלאמו " משמע שהכוונה על
תאות הנקמה, כלומר תשוקתי
להינקם מהם
ולהכריתם תתמלא בהם, כי אריק חרבי
ותורישמו ידי. אחר זמן מצאתי כי גם ידידי החכם ר' משה
לנדא נ"י תירגם במובן זה.
אריק חרבי
: אוציא חרבי מתערה, כמו וירק את חניכיו (בראשית י"ד
י"ד), וכן ולא הורק מכלי אל כלי (ירמיה מ"ח י"א), והלשון מושאל, כי מתחילה אמרו "הריק" על הכלי הנשאר ריק, ואח"כ השאילו המילה על הדבר
שמוציאין אותו מן הכלי (עיין רש"י), וכיוצא בזה בלשון רומית,
ועיין פירושי בבראשית ל"ב כ"ו.
תורישמו
ידי
:
ענין השמדה כמו אכנו בדבר
ואורישנו (במדבר י"ד י"ב), ותחילת הוראת לשון הוריש, גרם לפלוני שיהיה ממונו ירושה, וזה על ידי שהמית אותה והנה להורות על קלות
הנצחון שהיה האויב מדמה בלבו הזכיר תחילה המלחמה שהיא הוצאת החרב, וסוף הניצחון שהוא השמדת האויב, וקשר שתי הפעולות בלא וי"ו להורות על תכיפותן זו לזו.
[י] נשפת
: לשון נשיבה והוצאת הרוח מן הפה, ומזה בהפוך אותיות: נפש, כאשר מצאנו נפשו גחלים תלהט (איוב מ"א י"ג) שהכוונה נשימתו, וכן רוח ונשמה תחילת הוראתם
האויר שבעלי חיים שואפים ומוציאים בפיהם כי ידוע בכל הלשונות כי המילות המורות על
ענינים רוחניים נאמרו תחילה על
ענינים גופניים
. נשפת ברוחך
: משל כמו למעלה (ח') וברוח אפיך; והנה בסיפור לא נזכר רוח אצל טביעת המצרים וזה מחזק מה
שכתבתי למעלה (י"ד כ"ד), כי
באמרו וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, נכללו קולות וברקים וחיצי שדי ורוח סערה. צללו: שקעו, ועיין למעלה על במצולות.
כעופרת
: שממהרת מפני כובדה לשקוע ולהיסתר מן העין.
אדירים
: חזקים, עיין למעלה (פסוק ו') על
נאדרי
בכח.
[יא] מי כמכה באלים ה'
: המקרא הזה דוגמת "ימינך ה'
נאדרי בכח ימינך ה'
תרעץ אויב", שהחלק האחד מהפסוק נכפל, ולא נשלם
הענין אלא בסוף הכתוב, וכן כאן "מי כמוכה באלים ה'" איננו מאמר שלם, אלא הכוונה "מי באלים נאדר בקודש נורא ועושה פלא כמוכה ה'?" (וכן דעת
רמבמ"ן בפירושו), אלא שנשתנה המקרא הזה ממקרא "ימינך
וכו '" וחבריו, במה שנשמטה בחלק השני מילת "באלים" (שהיה לו לומר "מי כמכה באלים ה' מי כמכה באלים נאדר בקדש"), ודוגמתו "אשר חרפו אויביך ה' אשר חרפו עקבות משיחך" (
תהלים פ"ט נ"ב) נשמטה מילת "אויביך" בחלק השני, וקרוב לזה "
הבנהרים חרה ה' אם
בנהרים אפך" (
חבקוק ג' ח'), שענינו
"הבנהרים ח רה (ה'!) אם
בנהרים חרה אפך?", בחלק הראשון חסרה מילת "אפך" ("
הבנהרים חרה אפך ה'"), ובחלק השני חסרה מילת "חרה", ולא ייתכן לפרשו כפי דעת בעל הטעמים, שאם כן "חרה אף ה'"
היה לו לומר, כי "חרה ה'" לא נמצא בשום מקום.
באלים
:
באלהים, כלומר
באלהי העמים, כמו ועל אלים ידבר נפלאות (
דניאל י"א ל"ו), וכן מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים (
תהלים פ"ט ז') ענינו בבני
אלהים והם המלאכים, וכן "הבו לה' בני אלים הבו לה' כבוד ועוז" (
שם כ"ט א') ענינו בני
אלהים, כלומר המלאכים; וחוץ מאלה לא מצאנו אלים להוראת
אלהים, כי אם להוראת החוזק והגבורה כמו למטה (טו) אילי מואב, וכן "משתו יגורו אלים" (
איוב מ"א י"ז). וטעם הדבר, כי "אל" תחילת הוראתו חזק ואמיץ, ומזה נגזר "אלוה", "אלהים", אך אלה נשתנו בצורתם, וכל השומע שם "
אלהים" יודע שהכוונה מי שהוא נעבד, בין שיהיה בו כוח וגבורה (כאלהי אמת) בין שלא יהיה בו שום כוח כמו
אלהי העמים; אבל שם "אלים" לא נשתנה בצורתו, והשומע יבין בהכרת בעלי כוח וגבורה, לפיכך לא בחרו ישראל לקרוא בשם זה לאלילי העמים ולא אמרוהו הנביאים אלא כשהיה המאמר עצמו מוכיח שאין האלים ההם בעלי חוזק באמת, כמו כאן שהכתוב אומר שאין באלים מי שיהיה נאדר בקדש נורא
תהלות עושה פלא, וכמו בדניאל,
שבאמרו " אל אלים" הורה שהם תחת האל האמתי.
נאדר בקדש
: עיין למעלה ו' על
נאדרי
בכח, וטעם נאזר בקדש, מוקף
כח
אלהי, מידות
אלהיות, וכיוצא, כלומר שהוא
אלהי באמת, לא בשם בלבד; ועיין מה שכתבתי ב"בכורי העתים" החדשים שנת תר"ו עמוד ל"ה.
קדש
:
נ"ל תחילת גזרתו מן קד אש כלומר יקוד אש (כמו שדרשו בש"ס
קדושין נ"ו ע"ב על פן תקדש המלאה הזרע, פן
תוקד אש),
והיתה תהילת הנחת לשון "קדש" על הקרבנות הנשרפים באש לכבוד האל, ואח"כ הושאל לכל דבר
שמפרישין אותו לכבוד האל
ומרחיקין אותו מתשמישי חול, אעפ"י שאין שם
שריפה, כגון קדושת השבת, ומקראי קודש, והר הקודש ובית המקדש, וכן האדם נקרא קדוש כשיהיה דבק באל ומופרש לעבודתו, וקראו בגדי קודש ושמן הקודש לבגדים ולשמן המיוחדים
לכהנים ומבדילים אותם משאר העם, והם להם לסימן המודיע היותם מופרשים לעבודת האל, והנה שבה מילת קדוש להורות על כל דבר
אלהי
ומתיחס
לאלהות, וכן מילת קודש הוראתה
אלהיות, כוח
אלהי, מידה
אלהית, וכיוצא בזה; ואמרו "נאדר בקודש" ענינו מוקף כוח
אלהי, מידות
אלהיות וכיוצא, כלומר שהוא
אלהי באמת, לא בשם בלבד, ולפי ההוראה הזאת אמרו בהשאלה כי האל קדוש, והכוונה שהוא
אלהי ומרומם על כל פחיתות הנמצאת באדם. והושאל ג"כ ל' קדושה לכל מה שאין נהנין ממנו ושבני אדם
בדלין הימנו כאילו הוא מופרש לשמים, אעפ"י שאיננו מופרש לשמים ואין בו שום קדושה אלא איסור בלבד, וזה טעם פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע (דברים כ"ב ט'). ומפני שהיו הקרבנות נאכלים בטהרה, היו מטהרים עצמם קודם שיאכלו מן הזבחים, ומזה בדרך כהבל כי הכין ה' זבח הקדיש קרואיו (צפניה א' ז'). וכן היו מטהרים עצמם קודם בואם לבית המקדש, וזה טעם קדשו צום קראו עצרה
וכו ' בית ה'
אלהיכם (יואל א' י"ד), וכן קודם מתן תורה שהיו יוצאים לקראת
האלהים נאמר
וקדשתם היום ומחר (שמות י"ט י'), וכן יהושע אמר לעם (ג' ה') התקדשו כי מחר יעשה ה' בקרבכם נפלאות, ציוה אותם להיטהר כאילו היו יוצאים לקראת
האלהים, כדי שיתרשם בלבם גודל הנס שיעשה הי להם בהעבירו אותם בירדן בהרבה; וכיוצא בזה התקדשו למחר ואכלתם בשר (במדבר י"א
י"א) התקדשו לקבל הנס; וכן
יהושע (ז' י"ג) קום קדש את העם ואמרת התקדשו למחר, רצה שיטהרו עצמם קודם שיטיל הגורל לדעת מי אשר מעל,בחרם, כאילו הם באים לפני ה' לשמוע משפטם, וזה כדי שיתרשם בלבם כי הגורל אשר יטיל ביניהם מה' כל משפטו; ואח"כ השאילו ל' מתקדשת
לאשה מיטהרת
מנדתה (ש"ב י"א ד'), אעפ"י שלא
היתה טבילתה לאכול בקודשים, אלא להיטהר לבעלה, ואולי ג"כ
שהיתה יולדת והיה לה לבוא לבהמ"ק ולהקריב קרבן, ומפני שהיו מקריבים קרבנות קודם
גשתם למלחמה להתפלל לאל שיהיה
עמהם, וגם בהיותם בצבא המלחמה היו נזהרים לשמור עצמם בקדושה ובטהרה, ככתוב כי ה'
אלהיך מתהלך בקרב מחניך
וכו ' והיה מחניך קדוש (דברים כ"ג ט"ו),
ע"כ אמרו קדש מלחמה (ירמיה ו' ד',
יואל ד' ט',
מיכה ג' ה'), ונקראו המזומנים למלחמה מקודשים (ישעיה י"ג ג'). ומה שכתוב ויקדישו את קדש בגליל (יהושע כ' ז') אמת הוא שנכון היה לומר ויבדילו, ע"ד (דברים ד' מ"א) אז יבדיל משה שלש ערים, ונראה כי לאהבת הלשון הנופל על הלשון נכתב ויקדישו את קדש, ומכל מקום יפה נופל ל' קדושה בערי מקלט, כי קליטת הרוצחים
היתה מתחילה סגולה מיוחדת למקדשות ולמזבחות, ככתוב (למטה כ"א י"ד) מעם מזבחי
תקחנו למות, ויחזק בקרנות המזבח (מ"א א' ב' כ"ח) ומפני שהתורה אסרה את הבמות וציותה שלא יהיה לכל האומה רק מקדש אמד ומזבח אחד, ולא היה אפשר שינוסו כל הרוצחים לבית המקדש, כי ירחק מהם המקום,
ע"כ התקינה שש ערי מקלט, והיה זה כאילו היו בארץ ישראל שישה מקדשות ושישה מזבחות הקולטים כל מכה נפש בשגגה; הרי כי יפה נכתב ויקדישו את קדש, בלי שיהיה ויקדישו זז מלשון קדושה. ומה שכתוב (עמוס ז' י"ג) ובית אל לא תוסיף עוד
להנבא כי מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא, מקדש מלך אין הכוונה בו בית המלך, אלא מקדש ממש, מקום עבודת העגל, וקרא אותו מקדש מלך כי שם היה המלך מקריב קרבנותיו, ולא בבית האחר שהיה בדן, בקצה הגבול ורחוק מעיר הממלכה. גם ל' קדש וקדשה אינו זז
מענין קדושה, כי היו קצת מאלילי העמים (כגון עשתורת)
שהיתה עבודתם במעשה הזנות, והיו הקדשים והקדשות מקדישים עצמם לאלילים ההם, והיה אתננם קודש לאלילים ההם; ובימי קצת מלכי יהודה החטאים היו התועבות האלה נעשות גם לכבוד
אלהי אמת ובביתו, והיו לקדשים בתים בבית ה' (מ"ב כ"ג ז'), אעפ"י שהתורה כבר קדמה ואסרה כל זה באמרה לא תהיה קדשה וגו', לא תביא אתנן זונה וגו' (דברים כ"ג י"ח י"ט); והנה התבאר כי אין הדבר כמו שתשבו רוב המפרשים או כולם (
ואנקלוס ויונתן בראשם) כי ל' קדושה נופל על כל הזמנה בעלמא
ורש"י זצ"ל (במדבר י"א י"ח) הביא ראיה
מירמיה (י"ב ג') והקדשם ליום הרגה; אך גם הכתוב הזה איננו עד נאמן, כי כבר ייתכן לפרש, כדעת תלמידי
מוהר"ר דוד חי אשכנזי, שהנביא ממשיל הנהרגים לצאן קדשים הנשחטות ביום זבח, ע"ד כי הכין ה' זבח (צפניה א' ז'), והנה ידוע לכל משכיל כי המילות המורות על
ענינים רוחניים ושכליים ובלתי נרגשים בחושים כולן לשונות מושאלים, הונחו תחילה להורות על
ענינים גשמיים כגון נפש, רוח ונשמה, שלשתם נאמרו תחילה על הנשימה ושאיפת
האויר, ולהיות כי שאיפת
האויר היא פעולה שהחיות תלויה בה, הושאלו אח"כ השמות האלה לכל החי אשר על הארץ, להורות על העצם הרוחני סיבת החיים והמחשבה באדם. וכן בלשונות העמים
Anima
תחילת הוראתה רוח ואויר ונשימה. והנה
ענין הקדושה הוא
ענין מרומם ונשגב מהרגשת החושים ולא ייתכן שיהיה השורש מונח מתחילתו להוראה נשגבה כזאת, ואם נחפש
באמתחתות שאר הלשונות הקרובות ללה"ק, נמצא בכולן השורש הזה להוראת הקדושה ולא לשום הוראה אחרת גשמית, אשר ייתכן לחשוב שממנה הושאלה להורות על הקדושה; והנה לפי שיטתי תחילה הונח שורש קדש על
ענין גשמי והוא שריפת הקרבנות, ואח"כ הושאל לכל דבר המיוחד לכבוד האל אעפ"י שאיננו נשרף. והנני מבטל מה שכתבתי ב"בכורי העתים"
תקפ"ז עמוד 204 וב"כרם חמד" ג' ע' 210 על פסוק שש מאות אלף רגלי (במדבר י"א כ"א), והנני אומר כי
באמרו (שם פסוק י"ח) התקדשו למהר ואכלתם בשר כבר נרמז שיהיה
הענין דרך נס; אך
נ"ל שאם היה ה' מבטיח להם מזון חדש (כמו שהיה
ענין המן), לא היה משה תמה, אבל הקב"ה אמר שיאכילם בשר, ומשה ראה כי לא היה
בסביבותם ארץ נושבת שיהיו בה בקר וצאן, ולא ים שיהיו בו דגים, ואף עופות לא היו נראים במדבר הגדול והנורא ההוא, לפיכך תמה.
וגזניוס עשה "מתקדשת
מטמאתה" (ש"ב י"א ד') בנין אב לכל לשון קדושה וחשב כי תחילת הנחת השורש הזה
היתה להורות טהרה
ונקיון; ואין זה נכון, כי אמנם ל' קדושה מורה תמיד מעלה יתרה על הטהרה, כי ל' קדושה מורה שהדבר מופרש לכבוד האל, וזה אינו נכלל כלל בהוראת לשון טהרה. הלא תראה כי כתוב (למטה כ' י"א) על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, ולא ייתכן כלל לומר כאן ויטהרהו; וכן בשאר מקומות לרוב מאד לא ייתכן להחליף ל' קדושתה בל' טהרה, כי עיקר הוראת ל' קדושה הוא יחס הדבר אל
האלהים, מה שאין כן עיקר הוראת ל' טהרה,
ולענין גזרת המילה
גזניוס לא מצא לשורש קדש דמיון רק שורש הדש, אשר גם הוא (לדעתו ולדעת אחרים) עיקר הוראתו על מה שהוא טהור ובהיר, וכל זה רחוק, מלבד כי שורש קדש הוא בשי"ן גם בארמית, אבל קדש הוא בארמית חדת. ולדעת אחרים תחילת הוראת שורש קדש היא הפרשה, והוא נגזר לדעתם מן קדד שענינו בערבית ובסורית כריתה ובקיעה, אבל כמה שורשים יש לנו בלה"ק המורים כריתה ומכולם לא בחרו אלא זה שאינו נמצא בל' הקודש אלא להוראה אחרת (ויקד ארצה,
שמות ל"ז ח')? ואם היינו צריכים לגזור שורש קדש משורש קדר ייתכן יותר לומר שהוא מן
קדקד, שהוא גובה הראש, ויהיה ל' קדושה מורה מתחילתו גובה ורוממות. והנני מודה כי הרכבת מילה אחת משתי מילות (קדש מן קד אש) הוא
ענין שאינו נוהג אלא מעט בל' הקודש והברותיה, וכבר חזרתי בי ממה שכתבתי זה עשרים שנה כי רגל נגזר מן רע גלה, תור מן אתה ראה;
ואעפי"כ אין להכחיש לגמרי מציאות שורשים מורכבים כגון מחר מן יום אחר, בלימה מן בלי-מה, לולא מן לי לא, מאומה מן מה או מה, וכן לדעתי עמדי מן עם ידי, אצל מן אל-צלע, זולתי מן,זו לא (ע"ד בלתי, בלי, בל, שהם לדעתי מן בלא). ואם עדיין יש אדם הממאן בהרכבת המילות הרשות בידו לומר כי ל' קדושה נגזר מל' יקוד ושאמנם הוסיפו
השי"ן בסופו למען הבדיל
ענין הקדושה
מענין ההבערה.
נורא
תהלות
: ראוי
לתהלות נוראות (גדולות ועצומות), על דרך נורא עלילה (תהלים ס"ו ה'), בעל עלילות נוראות.
[
יב ] נטית ימינך
: כאדם המצווה לעבדיו בנטיית ידו, והם ממהרים לעשות רצונו, כן הארץ מיהרה לעשות רצונך ולבלעם.
תבלעמו
ארץ
: תחילה אמר
כסמו ים צללו כעופרת,
ועכשו אמר שנשארו נבלעים שם בקרקע הים.
ורמב"ן פירש כי אחר שטבעו השליכם הים כמנהג המים, ושם יכלו וישובו לעפר על הארץ כשהיו, וזה דחוק.
[
יג ]
נחית וגו'
: אחר שהשלים ציור מפלת המצרים, המשורר מסב מחשבתו לישראל ומצייר חסד ה' עליהם, כי כל זה עשה בעבורם, וכמו שהוציאם ממצרים בלא נזק כן יביאם בשלום אל הארץ אשר נשבע להם.
נחית
, גאלת
: עבר במקום בינוני, המשורר מצייר העתיד כאילו הוא נגד עיניו, עיין למעלה פסוק ה' על
יכסיומו.
בחסדך
: באהבה ובחמלה על עמך.
בעזך
: בכוח גדול נגד כל מי שיקום על עמך.
אל
נוה
קדשך
: אל
נוה קדוש שלך, כלומר אל
הנוה הקדוש אשר לך, כי
נוה קודש, כמו
נוה קדוש, כמו אנשי קודש (למטה כ"ב ל') אנשים קדושים, אנשי אמת (למטה י"ח כ"א) אנשים נאמנים,
והנוה הוא ארץ כנען (רשב"ם) ונקראת
נוה ה' כי היא תהיה מקום עבודתו, ואומרים שהאל יושב בכל מקום שעובדים אותו שם.
[יד] שמעו עמים
ירגזון
: כשתנחה עמך בחסדך, אז העמים שכבר שמעו את הגס הזה ירגזו וידמו כאבן כשיעברו ישראל אצלם; עבר ועתיד שניהם להורות על ההווה, כי המשורר מצייר הדבר כאילו הוא עתה נגד עיניו; ואמר תחילה עמים דרך כלל ואח"כ פרט פלשת, אדום, מואב וכנען.
ירגזון
: עיקר ענינו
נידנוד ורעדה כמו
ירגזון יריעות (חבקוק ג' ד), ומוסדי הרים ירגזו (תהלים י"ח ח') והושאל
לנידנוד הנפש והמיתה ושאונה לכל סיבה שתהיה, כמו ופחדו ורגזו (ירמיה ל"ג ט'), ורגזו וחלו מפניך (דברים ב' כ"ה), לב רגז (שם כ"ה ס"ה) שהם על התפעלות הפחד; וירגז המלך (שמואל ב' י"ט א'), מעצבך
ומרגזך (ישעיה י"ד ג') שהם על התפעלות
העצבון; למרגיזי אל (איוב י"ב ז'),
ברגז רחם תזכור (חבקוק ג' ב') שהם על
החימה והחרון; ובלשון ארמית איבו נאמר אלא להוראת
החימה והחרון, וכן בלשון חכמים רגזן ענינו בעל
חימה, וכאן הכוונה על התפעלות הפחד.
חיל
: גם הוא לשון רעדה, כמו ותרעש הארץ ותחל (ירמיה נ"א כ"ט), יחילו אף ירגזו תהומות (תהלים ע"ז י"ז), אך נראה שהוא מיוחד לרעדה עם כאב וחבל, מל' בטרם תחיל ילדה (ישעיה ס"ו ז'), אע"פ שהושאל לפעמים לדברים בלתי חיים ובלתי מרגישים כאב. והנה הזכיר תחילה העמים שהיו קרובים אל הדרכים שהיו ישראל צריכים לעבור כדי ללכת ארצה כנען, ולבסוף הזכיר יושבי כנען שהם העמים שהיו ישראל הולכים לקהת את ארצם, כי תהילה היה צריך שיחתו הפלשתים ואדום ומואב, כדי שלא יעכבו את ישראל בעברם אצלם, ואח"כ היה צריך שיחתו הכנענים ויפלו ביד ישראל. והנה כנגד פלשת ואדום ומואב אמר ידמו כאבן עד יעבור עמך, וכנגד יושבי כנען אמר
תבאמו ותטעמו.
[
טו ] אז
: מיד בשמעם קריעת ים סוף וטביעת המצרים.
אלופי אדום
: ראשי המשפחות, והמשפחה אשר עליה שר אחד נקראת אלף, כמו הנה אלפי הדל במנשה (שופטים ו' ט"ו), לשבטיכם
ולאלפיכם (שמואל א' י' י"ט),
וחפשתי אותו בכל אלפי יהודה (שם כ"ג
כ"ג), והאלוף הוא שר האלף ונשיא בית אב, והנה אלופי אדום הם בתי אבות שנחלקה בהם אומת אדום, ולכל בית אב
היה אלוף ונשיא, והיו באדום אלופים
למשפחותם. והם הנזכרים
בבראשית ל"ו מ' מ"ג, וגם היה מלך באדום (שם
שם ל"א,
במדבר כ' י"ד),
ונ"ל כי אלופי אדום לא היו תחת עול מלך אדום, אלא מרדו בו, או מעולם לא קיבלו עליהם מלך,
והיתה קצת האומה תחת ממשלת המלך, וקצתם תחת ממשלת האלופים, והחלק השני הזה מאומת אדום מיוחד בשם בני עשו (עיין
רשב"ם דברים ב' ד'); והנה מלך אדום לא נבהל מפני בני ישראל ויצא לקראתם בעם כבד, אבל בני עשו יראו מהם (דברים ב' ד').
אילי מואב
:
גבוריהם. ואיננו לשון איל (כדעת
ראב"ע), אלא לשון אל ואלים, ונכתב לפעמים ביו"ד מפני שכן אומרים איל
אילות, כולם לשון חוזק ותוקף. ונראה כי אלים היה תואר
לקצת שרים, כאשר מצאנו ואת נשי המלך ואת סריסיו ואת אילי הארץ הוליך גולה מירושלים בבלה (מלכים ב' כ"ד ט"ו), ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל י"ז י"ג), והנה במואב כתוב
ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא
ויקץ מואב מפני בני ישראל (במדבר כ"ב ג').
נמוגו
: נמסו כדבר הנמס בתוך המים והוא משל כאילו אבד חוזק לבם והיה למים, כטעם וימס לבב העם ויהי למים (יהושע ז' ה'). ונראה כי שני
השרשים האלה מוג ומסס נבדלים זה מזה במה שייקרא "נמוג" מה שניתך על ידי המים, כמו ברביבים
תמוגגנה (תהלים ס"ה י"א), והטיפו ההרים עסיס וכל הגבעות תתמוגגנה (עמוס ט' י"ג), שענינו תלכנה מים, וכן שערי הנהרות נפתחו וההיכל נמוג (נחום ב' ז'), אחר ששערי הנהרות נפתחו המים שוטפים את ההיכל והוא מתמוגג במים; ואולי כך לנגד הטעמים והניגוד) נמוגו בים דאגה (ירמיה מ"ט כ"ג) נמוגו בים של דאגה. ו"נמס" הוא מה שניתך ע"י האש והחום, כמו וחם השמש ונמס (שמות ט"ז כ"א), היה לבי כדונג נמס בתוך מעי (תהלים כ"ב ט"ו),
כהמס דונג מפני אש (שם ס"ח ג'), הרים כדונג נמסו (שם צ"ז ה'), ונמסו הרים תחתיו וגו'
כוונג מפני האש (מיכה א' ד'); וכן בשורש מסה, ישלח דברו וימסם (תהלים קמ"ז י"ח), שענינו על ידי חום השמש, ושניים נראים כיוצאים מן הכלל: בדמעתי
ערשי אמסה (תהלים ו' ז'), ונמסו ההרים מדמם (ישעיה ל"ד ג'), אך גם באלה הכוונה על החום, כי הדם כשהוא לח הוא חם, וכן הדמעה חמה היא, ואמר כי דמעתו מרובה מאד עד שיצדק לומר אשחה בכל לילה
מטתי, ומלבד זה היא ג"כ חמה כ"כ שהיא ממסמסת ברתיחתה את ערשו אשר אולי כולו או מקצתו היה כסף וזהב. אבל
בענין הפחד היו אומרים בלא חילוק נמוג ונמס, מאחר שאין המליצה הזאת אלא לשון מושאל, כי אומרים שהלב או הדם נהפך למים, בלי שנדע אם זה נמשך מריבוי החום או מריבוי הלחות.
[
טז ]
תפול עליהם
: על אדום ועל מואב (ראב"ע).
בגדל זרועך
: בגודל זרועך; וכטעם כגדל זרועך הותר בני תמותה (תהלים ע"ט י"ט). משקל פעל (פ"א בחולם עי"ן בסגול) מתחלף במשקל פעל (פ"א
שואית עי"ן בחולם) כמו נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך (שם ס"ה ה') ענינו קדש היכלך, קדושת היכלך, וכן ואל גבוה קומתו (שמואל א' ט"ז ז') גובה קומתו; וכן תאומים (בראשית ל"ח כ"ז) ממשקל תאום, ותאמי (שיר השירים ז' ד') ממשקל תאם (ת"ו בחולם, אל"ף בפתח) או תאם (ת"ו בחולם אל"ף בסגול). וכן משקל פעל (פ"א ועי"ן בסגול) מתחלף במשקל פעל (פ"א
בשוא עי"ן בפתח) פעל (פ"א
בשוא עי"ן בצירי), פעל (פ"א
בשוא עי"ן בסגול), כמו חדר
חדר הבל
הבל, שכם
שכם, מולחם; וכל זה מפני שכל המשקלים אשר בסופם סגול ונח נראה אחריו היו מתחילה בעלי
שוא ופתח, או
שוא וחולם, כמו שהם בארמית כגון קשט ובארמית קשט, גבר ובארמית גבר, והדברים ארוכים, וכבר ביארתים בספרי
פראלעגאמעני.
וטעם בגדול זרועך,כשיראו זרועך הנטויה על כל מי שיעמוד להרע לעמך, ידמו כאבן יישארו בלתי מתנועעים כאבן דומה ולא יעכבו את ישראל בעברם אצלם.
ידמו
: קל משורש דמם, כמו
יתמי (דברים ל"ד ח') מן
תמם.
עד יעבור עמך ה' ע
ד
יעבור עם זו קנית
: אין זה דוגמת ימינך ה', מי כמכה באלים ה' וחבריהם, כי בהם אין החלק הראשון מאמר שלם, וכאן הוא מאמר שלם (עד יעבור עמך ה'), ואולי היה כן מפני שהמאמר הזה משונה מכל חבריו הנכפלים גם
בענין אחר, כי הם בתחילת הפסוק וזה בסופו; והיות
ענין תלוי ומופסק הוא טוב ונעים בתחילת המאמר, אך לא בסופו; ואע"פ כן בא כאן בחלק השני תוספת קצת על החלק הראשון, כי במקום שאמר בחלק הראשון עד יעבור עמך, אמר בחלק השני עד יעבור עם זו קנית,
וענין עם זו קנית מוסיף על
ענין עמך, ופירושו שאתה עשית שיהיה שלך, כי לא בלבד היו עמך מפני מנהג אבותיהם שבידיהם (כי הם עובדים אותך, כי גם
אבותם עבדוך), אבל אתה עתה על ידי שהוצאתם מבית עבדים קנית אותם לעבדים כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כ"ה מ"א).
[
יז ]
תבאמו ותטעמו וגו'
: דעת בעל הטעמים נכונה מאד בפסוק הזה, והמפרשים לא הבינוה כלל, וזה שיעור הכתוב:
תביאמו (וקודם לכן תטעמו בהר נחלתך) אל מכון לשבתך פעלת ה' אשר הוא המקדש אשר כוננו ידיך;
תבאמו דבק עם מכון לשבתך והוא בית המקדש, ובא לשון ביאה בלי קשר אות משמשת על דרך בואו שעריו בתודה (תהלים ק' ד') כי ראתה
גוים באו מקדשה (איכה א' י') וכמוהו רבים, אבל הנטיעה נקשרת בהכרח עם בית המקום; והנה ותטעמו בהר נחלתך הוא מאמר מוסגר ועל כן בא
תביאמו בטעם רביע,
המפרידו מן ותטעמו.
בהר נחלתך
: כל ארץ הרים נקראת הר, כמו הר יהודה, הר אפרים, וכן ההר הטוב הזה (דברים ג' כ"ה) ועשה ה' צבאות לכל העמים בהר הזה (ישעיה כ"ה ו'), ובלע בהר הזה (שם
שם ז'), כי תנוח יד ה' בהר הזה (שם
שם י'), שהכוונה על כל ארץ ישראל.
נחלתך
: ארץ ישראל נקראת נחלת ה', כאילו היא אחוזתו וחלק ירושתו החביבה על האדם (ובפרט אצל הקדמונים כנראה
מענין
נבות,
מלכים א' כ"א ג'), כמו באו
גוים בנחלתך (תהלים ע"ט א'), ונחלתי שמתם לתועבה (ירמיה ב' ז'), כמו שנקראו ישראל חלק ה' ונחלתו (דברים ל"ב ט') להורות חביבותם עליו.
מכון לשבתך פעלת ה'
: נקראו השמים מכון שבתו של הקב"ה (מלכים א' ח' ל"ט, מ"ג, ומ"ט,
ותהלים ל"ג י"ד), וגם בית המקדש נקרא כן, מכון לשבתך עולמים (מלכים א' ה' י"ג), ופירוש מכון מקום (וכן בלשון ערבית מכאן), וכן
אשקטה
ואביטה במכוני (ישעיה י"ח ד'), במקומי, ורוב שימוש המילה הזאת להוראה הזאת הוא בשיר ובדיבור המפואר, אמנם בדיבור הפשוט אומרים מכונה ומכונות להוראת היסוד והבסיס ועל ההוראה הזאת מצאנו בשיר מכונים, יסד ארץ על מכוניה (תהלים ק"ד ה').
פעלת
: הכינות וגזרת במחשבתך, כמו הוי חושבי און ופועלי רע על
משכבותם (מיכה ב' א'), אף בלב עולות
תפעלון (תהלים נ"ח ג'), מי פעל ועשה (ישעיה מ"א ד').
מקדש
: דגש
הקו"ף לתפארת הקריאה,
ונ"ל ששמוהו כדי שיהיה
השוא נע, וזה כדי להרבות הברות התיבה, וזה כדי שיהיה נשמע יותר ניגון הזקף הגדול; וכיוצא בזה במילת הצפינו (למעלה ב' ג') להיות המילה בטעם סגולתא ואין לפניה מילה בטעם משרת רצו להרבות הברות
התבה כדי להשמיע יפה ניגון הסגולתא, אעפ"י שאין הטעם הזה מתיישב אצל כל שאר הדגשים לתפארת; וכיוצא בזה הוא מה שהחליפו
שוא נח בחטף פתח במילת
התמלך
(ירמיה כ"ב ט" ו), כדי להרבות התיבה, בעבור ניגון הזקף שאין לפניו משרת.
כוננו ידיך
: אין ענינו כמו פעלת (כדעת
ראב"ע), אלא לשון העמדה וקיום, כגון וכוננתי את כסא ממלכתו (שמואל ב' ז' י"ג),
אלהים יכוננה עד עולם סלה (תהלים מ"ח ט'), והכוונה שהאל ישמור מקדשו שלא ייחרב, והוא
כענין מה שכתוב אח"כ ה'
ימלך לעולם ועד.
[
יח ] ה'
ימלך לעולם וע
ד: איננו דרך תפלה, שאם כן היה לו לומר
ימלך ה' לעולם ועד, גם איננו דרך נבואה, אך הוא דרך מליצת השיר, כאשר יביא ה' את עמו אל מקדשו, אז יהיה ה' מלך לעולם ועד, כלומר על עמו שיעבדהו לעולם.
ימלך
: יהיה מלך על ישראל שיעבדוהו וילכו בתורתו ויהיה ה' בראשם במקום מלך, כי אמנם שימת מלך עליהם לא היה לפי עיקר כוונת התורה; ויש כאן גם כן רמז למה שיהיה לעתיד לבוא, שיהיה ה' למלך על כל הארץ ויהיה ה' אחד ושמו אחד.
לעולם
: עיקר הוראת מילת עולם על זמן נעלם ובלתי מיוחד, הן לשעבר הן להבא, כמו זכור ימות עולם (דברים ל"ב ז'), הם ימי קדם הרחוקים ונעלמים מזמנינו; עבד עולם (דברים ט"ו י"ז) אחוזת עולם (בראשית מ"ח ד') שמחת עולם (ישעיה ס"א ז') הכוונה בהם על הזמן העתיד, מעולם ועד עולם (תהלים ק"ג י"ז), לשעבר ולהבא.
ועד
: מילת עד הושאלה
להורות (כהוראת מלת עולם) כל זמן רחוק, הן לשעבר הן להבא כמו ידעת מני עד (איוב כ' ד'), לשעבר, בטחו בה' עדי עד (ישעיה כ"ו ד'), להבא, ולעד כמו לעולם, ולהפלגה אומרים בכפל לשון לעד לעולם (תהלים קמ"ח ו') או לעולם ועד (ואין המליצה הסרה כדעת
ראב"ע שהשב כי משפטה לעולם ועד עולם),
והיתה המילה ראויה
להינקד ועד, ומפני ההפסק (כי לא מצאנו המילה הזאת רק בהפסק) ועד, והסגול שתחת
העי"ן זר מאד,
וראב"ע ביקש להולמו ולא הלמו, כי אמר שהוא בעבור ההפסק כמו ואכל (בראשית ג' י"ב) מן ואכל, ואין זה כלום, ראשונה, כי כאן סגול ולהלן צירי; ושנית, כי גם בלא הפסק העתיד מנחי פ"א אל"ף פעמים בפתח, כמו ואחז
בפלגשי (שופטים כ' ו'), וחוץ מפעלי נחי פ"א בזמן עתיד לא מצאנו מעולם פתח משתנה בהפסק מאמר לצירי.
ורש"י כתב כי
הוי"ו משורש המילה ושהיא פתוחה, והנכון כדעת בעל שפתי חכמים שכוונת רש"י על ניקוד
העי"ן, כי אנכי היודע ועד (ירמיה כ"ט כ"ג) שהוא לשון עדות,
העי"ן קמוצה כלומר נקודה קמץ קטן שהוא
ציר"י, אבל ועד שענינו לעולם,
העי"ן נקודה פתה קטן שהוא סגול; אמנם
ראב"ע
באמרו: ומשפט לה"ק בהיות התנועה (זה
נ"ל טעות סופר וצריך לומר: הנגינה) באות הבא אחר וי"ו יפתחוהו כמו שור וכשב ועז (ויקרא ז' כ"ג) ובעבור זה נפתח ועד; עכ"ל. כוונתו על נקוד
הוי"ו וקרא פתיחה לקמץ, לא שהקמץ נקרא כן, אלא' שהוא פתיחה בערך אל
השוא שאיננו תנועה; ובביאורו הקצר מפורש יותר וזה ישונו: ובעבור היות הטעם באות הראשון כמו לחם וין (בראשית י"ד י"ח), נפתח
הוי"ו. אמנם
לענין שכתב רש"י
שהוי"ו במלת ועד היא יסוד, לא ייתכן
שיוקח כמשמעו, כי לא נעלם מעיני
רש"י ז"ל שאומרים לעד מני עד (איוב כ' ד') ועולמי עד (ישעיה מ"ה י"ז) בלא וי"ו, ואיך יאמר
שהוי"ו כאן יסוד? גם מה שכתב במקום אחר (במדבר כ"א י"ד): את והב כמו את יהב, כמו שיאמרו יעד מן ועד, עכ"ל, לא יוכיח כלל שהוא מפרש ועד משורש יעד, כי שם כוונתו על
הוי"ו הבאה במקום
היו"ד בנועד ובמועד וכן במלת ועד שבלשון חכמים ולא (כדעת
המעמר) על מלת ועד
שהכל יודעים שאינה מן יעד אלא מן עד כמו לעד ולעולמי עד.
ונ"ל ברור כי כוונת רש"י ז"ל כי במילת ועד
בציר"י
העי"ן, "עד" נוהגת גם בלי וי"ו, אמנם מילת ועד בסגול
העי"ן לא תעמוד בלא וי"ו כי בלא וי"ו אומרים עד בפתח, לא עד בסגול, והנה
הוי"ו בלתי מתפרדת ממילת ועד וכאילו היא בה יסוד, וכיוצא בזה למטה (פסוק כ"ג) על מילת
מרתה כתב רש"י:
והתי"ו היא במקום היא
הנשרשת
בתבת מרה; ועל מילת וחמתו (בפסוק כ"ג): הרי ה"א של שורש נהפכת
לתי"ו; הרי שהוא קורא
שרשית לכל אות הבלתי מתפרדת מן
התבה, ושבנטילתה
ענין
התבה משתנה אעפ"י שאיננה באמת מן השורש, כי שורש מרה
מרר, ושורש חמה יחם.
[
יט ] כי בא
: איננו מן השירה (כדעת
ראב"ע), כי אין לשון הפסוק הזה כלשון השירה, אלא דרך סיפור פשוט; אבל הוא נקשר למעלה, אז ישיר משה, כי בא סוס פרעה, כדעת
רמב"ן
ורמבמ"ן.
[כ] הנביאה
: בעל דברי שבח או תוכחות בני אדם נקרא נביא (רשב"ם), וכן
רש"י (למעלה ז' א'), וכאן נראה ענינו בקיאה במלאכת השיר והניגון, כטעם לבני אסף
והימן
וידותון הנביאים
בכנורות בנבלים
ובמצלתים (ד"ה א' כ"ה א'),
הנבא ע"י המלך (שם
שם ב'),
הנבא על הודות והלל לה' (שם
שם ג').
אחות אהרן
: הבנות נקראות ע"ש הבכור (רשב"ם), כמו אחות
נביות (בראשית כ"ח ט').
את
התף
: עיגול של מתכת או של עץ ומתוח עליו עור ובתוך העיגול תלויות חתיכות קטנות של מתכת, ומגביהים הכלי ביד שמאל ומכים בו באצבעות יד ימין; והוא נוהג הרבה עד היום בארצות המורח ונקרא דף; וכן במשנה (סוף קינים) עורו
לתף.
ותצאנה כל הנשים אחריה
: כן הוא עד היום דרך אנשי המזרח, שהנשים משוררות לעצמן לא עם האנשים, והעלמה היותר גדולה ונכבדת הולכת בראש ומשוררת ומרקדת, והשאר הולכות אחריה ומרקדות כמוה ועונות אחריה השיר.
ובמחולות
: רבים מחכמי
הגוים וכן גם
רמבמ"ן פירשו ריקוד, ואמנם המקראות מוכיחים כי מחול הוא שם כלי זמר כמו
תף, הלא תראה (כאן
ובשופטים י"א ל"ד)
בתפים ובמחולות, וכן יהללו שמו במחול
בתף
וכנור (תהלים קמ"ט ג'), הללוהו
בתף ומהול הללוהו במינים ועוגב (שם ק"נ ד'), וכן מילת
חנגין שתירגם כאן
אנקלוס היא תרגום מילת
כנור, בתוף
וכנור (בראשית ל"א כ"ז) מתורגם בתופין
ובחנגין;
ונראין דברי
רד"ק שהוא משורש הלל וקרוב לחליל, וכן מצאנו
תף וחליל (ישעיה ה' י"ב). וחכמי העמים גזרו המילה מן חיל שענינו בערבית הליכה בסיבוב, ואולי יצדק זה
בקצת המקומות כגון לחול במחולות (שופטים כ"א
כ"א), המחוללות (שם
שם כ"ג), יענו במחולות (ש"א כ"א י"ב), וירא את העגל ומחולות (שמות ל"ב י"ט), אז תשמח בתולה במחול (ירמיה ל"א
יב), א"כ שני מחול הם, שם הריקוד, ושם כלי זמר, ואולי השני מן הראשון נגזר, וקראו מחול לכלי זמר שהיה שימושו בעת הריקוד, ודעת בעל שלטי
הגבורים שהוא כלי מתכת עגול ודומה לטבעת גדולה ופתוח מכל צדדיו ובזר שלו סביב קבועים פעמונים קטנים, וכשמנענעים הכלי הפעמונים משמיעים קול; ועל אלה יש להוסיף כי היה הכלי הזה נוהג הרבה במצרים בחגיהם,
ועי"כ קרוב הדבר שהיה ידוע גם לישראל.
[
כא ]
ותע
ן
: ל' זמר, כמו יענו במחולות (ש"א כ"א י"ב), והל' נגזר ממה שהיה א' משורר ושאר העם עונים אחריו כמו שאמרתי למעלה (פסוק א').
להם
: לנשים, אעפ"י שכתוב במ"מ, ואולי נכתב כן מפני
המ"ם שאתריה (להם מרים);
ורמבמ"ן תירגם
רתען כנגדם מרים; ר"ל כנגד משה ובני ישראל;
ונ"ל שא"כ
היל"ל -
ותען אחריהם; עוד אמר, שאם ענתה לנשים
היל"ל שורנה לא שירו, ואין זו ראיה כי הוא צווי שירי, ואיננו חוזר לאנשים מיוחדים או לנשים מיוחדות, אלא לכל העולם, ורבים כאלה בנבואות ושירים (ע'
רד"ק בישעיה ל"ה ג'). ואמנם מרים אמרה שירו ולא אמרה אשירה כי לא
היתה בעלת השיר הזה, כי כבר חיברו משה, ונראה כי כל השירים אמרה מרים (כדברי המכילתא בשלח
מסכתא
דשירה;
ורש"י), והנשים ענו אחריה סוס ורוכבו רמה בים, כמו שענו בני ישראל אחרי משה.
[
כב ] מדבר שור
: הוא המדבר שבין מצרים לא"י ונקרא ג"כ מדבר איתם, ואולי חלק א' ממדבר שור מיוחד בשם מדבר איתם, ושור שם עיר בקצה ארץ מצרים (בראשית ט"ז ז',
כ' א',
כ"ה י"ח;
ש"א ט"ו ז',
כ"ז ח'), ומה שהביא
רמבמ"ן בשם_
הראב"ע כי עמוד האש ועמוד הענן לא היו להם רק עד עברם את הים, הוא טעות, כמבואר
בנחמיה ט' י"ט (אוריינט ל"ב 1846 עמוד 222).
[
כג ] ויבאו
מרתה
: הישמעאלים קוראים עיין
מיסא (מעינות של משה) מעינות מים מרים הנמצאים דרך שבע שעות רחוק מן
סואס וחצי שעה מן ים סוף, אך לא ייתכן שיהיו אלו מי מרה האמורים כאן כי בני ישראל הלכו ג' ימים במדבר קודם בואם
מרתה, אמנם עוד נמצאים מים מרים למטה (לדרום) מן
המעינות ההם.
[כה] ויורהו ה' עץ
:
רמב"ן כותב נראה מדרך הפשט כי העץ ההוא ימתיק המים והוא סגולה בו,
וה ' לימד אותו למשה, ויאמר ויורהו, כי לא היה העץ נמצא במקום ההוא והקב"ה הורהו את מקומו, או שהמציאה אליו בנס.
שם
שם לו
חק
ומשפט
: הוא מה שמפרש והולך אם
שמוע תשמע וגו' זהו החוק והמשפט הכללי שנתן להם בתחילת בואם תחת הנהגתו, וקודם
שיתן להם מצוותיו הפרטיות. ושם נסהו: נתן להם מחסורם, כביכול כדי לבדוק אותם אם
תלונותם אינן אלא מפני המחסור האמיתי וכשיימלא חסרונם יהיו נאמנים לו (כמו למטה ט"ז ד'), ולכן הזהירם ואמר להם אם
שמוע תשמע וגו'
[
כו ] כל המחלה אשר שמתי במצרים וגו'
: כי המתקת המים המרים הוא כנגד המכה הראשונה שהכה את מצרים שהפך את מימיהם לדם ולא יכלו לשתות (רשב"ם
וראב"ע). מחלה: כמו מכה ותחלואים (דברים כ"ט כ"א) כולל כל מיני פורעניות.
כי אני ה' רופאך
: "כי" שלפניו "לא", ענינו אבל, אבל בהפך אני ה' אהיה רופאך ואסיר מעליך כל מחלה שתבוא עליך מדרך הטבע.